מתכונת 2 בתנ"ך (שאלון 1215) - פתרון מלא

מה נשאלים: ב-(1) – נקודת דמיון אחת והבדל אחד בתיאור הבקיעה, עם ביסוס משני הכתובים. ב-(2) – הבדל אחד בתיאור מות המצרים ומה מוסיפה השירה.

תשובה לדוגמה: (1) נקודת דמיון: בשני התיאורים הים נבקע ברוח, והמים עומדים כקיר. בסיפור: "וַיּוֹלֶךְ ה׳ אֶת־הַיָּם בְּרוּחַ קָדִים עַזָּה כָּל־הַלַּיְלָה" (שמות יד, כא) ו"וְהַמַּיִם לָהֶם חוֹמָה מִימִינָם וּמִשְּׂמֹאלָם" (שמות יד, כב); בשירה: "וּבְרוּחַ אַפֶּיךָ נֶעֶרְמוּ מַיִם נִצְּבוּ כְמוֹ־נֵד נֹזְלִים" (שמות טו, ח) – המים "נערמו" ועמדו כמו תל. הבדל: בסיפור הרוח היא "רוח קדים" – תופעת טבע שה׳ מפעיל; בשירה היא "רוח אפיך" – נשימת אפו של ה׳ עצמו. הסיפור מתאר מה קרה; השירה מתארת את ה׳ כמי שנושף בעצמו, תיאור אישי ופיוטי שמבטא התפעלות.
(2) בסיפור מות המצרים מתואר בלשון עובדתית: "וַיָּשֻׁבוּ הַמַּיִם וַיְכַסּוּ אֶת־הָרֶכֶב וְאֶת־הַפָּרָשִׁים" (שמות יד, כח) ו"לֹא־נִשְׁאַר בָּהֶם עַד־אֶחָד" (שמות יד, כח). בשירה התיאור עשיר בדימויים: "יָרְדוּ בִמְצוֹלֹת כְּמוֹ־אָבֶן" (שמות טו, ה) ו"נָשַׁפְתָּ בְרוּחֲךָ כִּסָּמוֹ יָם צָלְלוּ כַּעוֹפֶרֶת בְּמַיִם אַדִּירִים" (שמות טו, י). הדימויים לאבן ולעופרת מוסיפים את התחושה: האויב שרדף בגאווה שוקע מהר וללא תקווה, כבד וחסר אונים; ונשיפה אחת של ה׳ מספיקה כדי להטביע אותו. השירה מוסיפה אפוא את נקודת המבט של הניצולים – פליאה, הקלה ושבח – ולא רק את העובדות.

למה זו תשובה מלאה: ב-(1) הובאו נקודת דמיון (בקיעה ברוח, מים כקיר) והבדל (רוח קדים / רוח אפיך) עם ציטוטים משני הכתובים. ב-(2) הובא הבדל (תיאור עובדתי מול דימויים) עם ציטוטים, והוסבר מה מוסיפה השירה.

מה נשאלים: ב-(1) – להביא את הביטויים ולציין מי אומר כל אחד. ב-(2) – להסביר מדוע חשוב התיאור הכפול, תוך שימוש ברעיון של זיכרון לאומי.

תשובה לדוגמה: (1) בפרק י״ד משה אומר לעם לפני הנס: "ה׳ יִלָּחֵם לָכֶם וְאַתֶּם תַּחֲרִשׁוּן" (שמות יד, יד) – זו הבטחה. בהמשך המצרים עצמם אומרים בשעת המהומה: "אָנוּסָה מִפְּנֵי יִשְׂרָאֵל כִּי ה׳ נִלְחָם לָהֶם בְּמִצְרָיִם" (שמות יד, כה) – זו הודאה של האויב. בשירה, אחרי הנס, משה ובני ישראל שרים: "ה׳ אִישׁ מִלְחָמָה ה׳ שְׁמוֹ" (שמות טו, ג) – זה שבח של הניצולים. כך הרעיון עובר מהבטחה, דרך הכרת האויב, אל שירת העם.
(2) לדעתי היה חשוב לתאר את האירוע פעמיים, כי לכל תיאור תפקיד אחר. הסיפור מתעד את מה שקרה: הסדר, הפרטים, הסיבות. השירה הופכת את האירוע לחוויה שהעם עצמו מבטא: "אָז יָשִׁיר־מֹשֶׁה וּבְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת־הַשִּׁירָה הַזֹּאת לַה׳" (שמות טו, א) – העם אינו רק צופה, אלא אומר בקולו מה קרה ומה פירושו. שיר נלמד בעל פה, חוזרים עליו ושרים אותו בקהל – ולכן הוא דרך יעילה להעביר אירוע מדור לדור. יתר על כן, בשירה העם מחבר את הנס לזהותו: "זֶה אֵלִי וְאַנְוֵהוּ אֱלֹהֵי אָבִי וַאֲרֹמְמֶנְהוּ" (שמות טו, ב) – האירוע נקשר לאבות ולבנים. כך אירוע מכונן הופך לזיכרון לאומי: לא רק ידיעה על העבר, אלא חלק מן התרבות המשותפת שבאמצעותה העם מגדיר את עצמו.

אפשר גם: ב-(1) די בשני ביטויים – אחד מפרק י״ד ("ה׳ ילחם לכם" או "כי ה׳ נלחם להם") ואחד מן השירה ("ה׳ איש מלחמה") – עם ציון הדובר בכל אחד.

למה זו תשובה מלאה: ב-(1) הובאו שלושה ביטויים (י״ד, י״ד; י״ד, כ״ה; ט״ו, ג), ולכל אחד צוין מי אומר אותו. ב-(2) הוצגה עמדה מנומקת: תפקיד הסיפור (תיעוד) ותפקיד השירה (חוויה משותפת, העברה לדורות, זהות), מבוססת על פסוקים מפרק ט״ו ומקושרת לרעיון הזיכרון הלאומי.

מה נשאלים: להסביר כיצד החזרה על השורש ש־ל־ח בשני הפרקים מדגישה את העימות בין ה׳ ובין פרעה, בביסוס על הכתובים.

תשובה לדוגמה: בפרק ג׳ ה׳ הוא השולח: "וְעַתָּה לְכָה וְאֶשְׁלָחֲךָ אֶל־פַּרְעֹה" (שמות ג, י), ומשה יאמר לעם "אֶהְיֶה שְׁלָחַנִי אֲלֵיכֶם" (שמות ג, יד).
בפרק ה׳ השורש עובר אל העימות עצמו. משה ואהרן אומרים: "כֹּה־אָמַר ה׳ אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל שַׁלַּח אֶת־עַמִּי" (שמות ה, א), ופרעה משיב: "וַיֹּאמֶר פַּרְעֹה מִי ה׳ אֲשֶׁר אֶשְׁמַע בְּקֹלוֹ לְשַׁלַּח אֶת־יִשְׂרָאֵל לֹא יָדַעְתִּי אֶת־ה׳ וְגַם אֶת־יִשְׂרָאֵל לֹא אֲשַׁלֵּחַ" (שמות ה, ב). פרעה חוזר על השורש פעמיים ("לשלח", "לא אשלח") ומעמיד את עצמו מול ה׳ – "מי ה׳".
אבל ה׳ כבר הודיע בפרק ג׳: "וְשָׁלַחְתִּי אֶת־יָדִי וְהִכֵּיתִי אֶת־מִצְרַיִם" (שמות ג, כ) ו"וְאַחֲרֵי־כֵן יְשַׁלַּח אֶתְכֶם" (שמות ג, כ).
החזרה מעמידה שני "שולחים" זה מול זה: ה׳ השולח את שליחו ואת ידו, ופרעה המסרב לשלח את העם. העימות הוא על השאלה מי מחליט על גורל העם, והשורש מבשר את התוצאה – פרעה שאמר "לא אשלח" ישלח בסוף את העם בעצמו.

למה זו תשובה מלאה: הובאו הופעות של השורש משני הפרקים עם ציטוטים (ה׳ שולח; "שלח את עמי"; "לא אשלח"; "ושלחתי את ידי... ישלח אתכם"), והוסבר כיצד החזרה מבליטה את העימות ואת הכרעתו.

מה נשאלים: להסביר מה מלמדת תשובת ה׳ בפסוק ט״ו על הצורך לקשר את הגאולה לאמונת האבות.

תשובה לדוגמה: משה חושש: "וְאָמְרוּ־לִי מַה־שְּׁמוֹ מָה אֹמַר אֲלֵהֶם" (שמות ג, יג). העם, שחי שנים רבות בעבדות במצרים, ירצה לדעת מי שולח את משה ואם אפשר לסמוך עליו.
ה׳ משיב: "כֹּה־תֹאמַר אֶל־בְּנֵי יִשְׂרָאֵל ה׳ אֱלֹהֵי אֲבֹתֵיכֶם אֱלֹהֵי אַבְרָהָם אֱלֹהֵי יִצְחָק וֵאלֹהֵי יַעֲקֹב שְׁלָחַנִי אֲלֵיכֶם זֶה־שְּׁמִי לְעֹלָם וְזֶה זִכְרִי לְדֹר דֹּר" (שמות ג, טו). התשובה מקשרת את הגאולה העתידה לאבות: האל ששולח את משה הוא אותו אל שכרת ברית עם אברהם, יצחק ויעקב. מכאן שהעם המשועבד זקוק להמשכיות – לדעת שהגאולה אינה מעשה של אל חדש וזר, אלא קיום ההבטחות לאבות. "זה שמי לעלם" מדגיש שהקשר נשמר גם בשנות העבדות, והזיכרון של האבות הוא שיחזק את אמונם של העם בשליחות.

למה זו תשובה מלאה: הוסבר החשש בפסוק י״ג, והוסבר בציטוט כיצד תשובת ה׳ מקשרת את הגאולה לאבות ומה מלמד הדבר על צורכי העם (המשכיות, זהות, אמון).

מה נשאלים: שני רכיבים: מדוע השם "אהיה" מבטא חסד ונחמה לפי רש״י, והוכחה אחת מן הכתוב עם הסבר.

תשובה לדוגמה: ה׳ אומר למשה: "וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים אֶל־מֹשֶׁה אֶהְיֶה אֲשֶׁר אֶהְיֶה וַיֹּאמֶר כֹּה תֹאמַר לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶהְיֶה שְׁלָחַנִי אֲלֵיכֶם" (שמות ג, יד). רש״י מפרש: "אהיה עמם בצרה זו אשר אהיה עמם בשעבוד שאר מלכיות". השם אינו מתאר רק את מהותו של האל, אלא את יחסו לעם: הוא יהיה עם העם בתוך הצרה עצמה, ולא רק יושיע אותו מבחוץ. זה החסד והנחמה – העם המשועבד אינו לבד בסבלו.
רש״י מוסיף שמשה אמר: "מה אני מזכיר להם צרה אחרת? דים בצרה זו", וה׳ הסכים: "יפה אמרת, כה תאמר" – "אהיה שלחני". כלומר, אל העם המשועבד יש להביא נחמה על ההווה, בלי להעמיס עליו פחד מצרות עתידיות. גם בכך יש רגישות וחסד.
הוכחה: כשמשה שואל "מי אנכי", ה׳ משיב לו: "וַיֹּאמֶר כִּי־אֶהְיֶה עִמָּךְ" (שמות ג, יב). אותו פועל, "אהיה", מבטא כאן במפורש נוכחות וליווי – ה׳ יהיה עם משה בשליחותו הקשה. מכאן ש"אהיה" בפסוק י״ד מבטא אותו רעיון כלפי העם כולו: ה׳ נמצא לצדו בצרה.

אפשר גם: הוכחה אחרת: "כִּי יָדַעְתִּי אֶת־מַכְאֹבָיו" (שמות ג, ז) – ה׳ אינו רק רואה את הצרה מרחוק אלא "יודע" את הכאב, כמי שנמצא בתוכו עם העם.

למה זו תשובה מלאה: הוסבר פירוש רש״י (נוכחות ה׳ עם העם בצרה; ויתור על הזכרת צרות עתידיות) בציטוט מדבריו, והובאה הוכחה מן הכתוב ("כי אהיה עמך") עם הסבר הקשר.

מה נשאלים: ב-(1) – שני רכיבים: כיצד, לפי אבן עזרא, מתואר החטא בפסוק ז׳, ומה על העם לעשות לפי פסוקים ח׳–ט׳; עם ביסוס בכתוב ובפירוש. ב-(2) – לזהות אמצעי ספרותי אחד בפסוקים ח׳–ט׳, לבסס ולהסביר כיצד הוא מדגיש את מצב העם בשתי האפשרויות.

תשובה לדוגמה: (1) נחמיה מתוודה "חֲבֹל חָבַלְנוּ לָךְ וְלֹא־שָׁמַרְנוּ אֶת־הַמִּצְוֺת" (נחמיה א, ז). אבן עזרא מסביר שהמילה באה "מן מחבלים כרמים" – כמו השועלים המשחיתים את הכרם – ופירושה "שחתנו מצותיך". לפי זה נחמיה אינו מתאר את החטא כמעידה קלה, אלא כהשחתה: העם הרס במו ידיו את מה שה׳ נתן לו, כמו מי שמחריב כרם. ההודאה הזאת מטילה את האחריות על העם עצמו – החורבן אינו מקרה, אלא תוצאה של מעשיו.
מה על העם לעשות: לבנות מחדש את מה שהושחת – לשוב ולשמור את המצוות: "וְשַׁבְתֶּם אֵלַי וּשְׁמַרְתֶּם מִצְוֺתַי וַעֲשִׂיתֶם אֹתָם" (נחמיה א, ט). אם יעשו זאת, ה׳ יקבץ אותם אל "הַמָּקוֹם אֲשֶׁר בָּחַרְתִּי לְשַׁכֵּן אֶת־שְׁמִי שָׁם" (נחמיה א, ט). השינוי מתחיל בהכרה ("שחתנו") וממשיך בתיקון ("ושמרתם").
(2) האמצעי – ניגוד הבנוי כמידה כנגד מידה: "אַתֶּם תִּמְעָלוּ אֲנִי אָפִיץ אֶתְכֶם בָּעַמִּים" (נחמיה א, ח) מול "וְשַׁבְתֶּם אֵלַי... מִשָּׁם אֲקַבְּצֵם" (נחמיה א, ט). שני המשפטים בנויים באותו אופן: מעשה של העם ("אתם") ותגובה של ה׳ ("אני"). אם העם ימעל – הוא יפוזר בעמים, כלומר יאבד את ארצו ואת אחדותו; אם ישוב – ה׳ יקבץ אותו. המבנה המקביל מבליט שגורל העם תלוי בבחירתו: פיזור מול קיבוץ, ריחוק מול שיבה.

אפשר גם: ב-(2) – הגזמה: "אִם־יִהְיֶה נִדַּחֲכֶם בִּקְצֵה הַשָּׁמַיִם" (נחמיה א, ט) – גם הפיזור הקיצוני ביותר אינו סופי אם העם ישוב.

למה זו תשובה מלאה: ב-(1) הוסבר תיאור החטא לפי אבן עזרא (השחתה, כמו השחתת כרם) והוסבר מה על העם לעשות (שיבה ושמירת מצוות), עם ציטוטים מן הפסוקים ומן הפירוש. ב-(2) האמצעי נקרא בשמו, צוטט משני חלקיו, והוסבר כיצד הוא מבליט את שני המצבים.

מה נשאלים: ג-(1) – לכל תפילה: מה מבקש המתפלל, ועל מה הוא מבסס את בקשתו (ארבעה רכיבים), עם הסבר. ג-(2) – לנסח מסר תאולוגי אחד העולה מן התפילות ולהסבירו.

תשובה לדוגמה: (1) נחמיה: בקשתו המעשית מופיעה בסוף התפילה: "וְהַצְלִיחָה־נָּא לְעַבְדְּךָ הַיּוֹם וּתְנֵהוּ לְרַחֲמִים לִפְנֵי הָאִישׁ הַזֶּה" (נחמיה א, יא) – שה׳ יצליח את פנייתו אל המלך, כדי שיוכל לפעול למען ירושלים. הוא מבסס את הבקשה על דבר ה׳ עצמו: "זְכָר־נָא אֶת־הַדָּבָר אֲשֶׁר צִוִּיתָ אֶת־מֹשֶׁה עַבְדְּךָ" (נחמיה א, ח) – ההבטחה שמי שישוב ייאסף אל המקום הנבחר; וגם על הקשר ההיסטורי: "וְהֵם עֲבָדֶיךָ וְעַמֶּךָ אֲשֶׁר פָּדִיתָ בְּכֹחֲךָ הַגָּדוֹל וּבְיָדְךָ הַחֲזָקָה" (נחמיה א, י).
דניאל: הוא מבקש על העיר ועל המקדש: "יָשָׁב־נָא אַפְּךָ וַחֲמָתְךָ מֵעִירְךָ יְרוּשָׁלִַם הַר־קָדְשֶׁךָ" (דניאל ט, טז), "וְהָאֵר פָּנֶיךָ עַל־מִקְדָּשְׁךָ הַשָּׁמֵם" (דניאל ט, יז). הוא מדגיש שהבקשה אינה נשענת על זכות העם: "כִּי לֹא עַל־צִדְקֹתֵינוּ אֲנַחְנוּ מַפִּילִים תַּחֲנוּנֵינוּ לְפָנֶיךָ כִּי עַל־רַחֲמֶיךָ הָרַבִּים" (דניאל ט, יח), אלא על שם ה׳: "כִּי־שִׁמְךָ נִקְרָא עַל־עִירְךָ וְעַל־עַמֶּךָ" (דניאל ט, יט), ועל יציאת מצרים (דניאל ט, טו).
הדמיון: שתי התפילות נפתחות כמעט באותן מילים – נחמיה: "הָאֵל הַגָּדוֹל וְהַנּוֹרָא שֹׁמֵר הַבְּרִית וָחֶסֶד" (נחמיה א, ה), דניאל: "הָאֵל הַגָּדוֹל וְהַנּוֹרָא שֹׁמֵר הַבְּרִית וְהַחֶסֶד" (דניאל ט, ד) – ושתיהן כוללות וידוי. ההבדל: נחמיה מבקש עזרה לפעולה מעשית שלו (פנייה למלך), ודניאל מבקש שה׳ עצמו ירחם על העיר והמקדש.
(2) המסר: ה׳ נאמן לבריתו ושומע תפילה גם כאשר העם חטא. הגאולה אינה "שכר" על צדקת העם, אלא נובעת מרחמי ה׳ ומן הקשר המיוחד בינו ובין עמו ועירו – "שמך נקרא" עליהם. לכן אדם החי בגולה יכול לפנות אל ה׳ בווידוי ובתקווה, ולצפות לישועה.

למה זו תשובה מלאה: ג-(1) לכל תפילה הוצגו הבקשה והבסיס שלה עם ציטוטים, והוצגו דמיון והבדל. ג-(2) נוסח מסר על ה׳ (נאמנות לברית, רחמים, שמיעת תפילה) והוא מוסבר ומבוסס בכתוב.

מה נשאלים: שאלת עמדה: (1) הסבר שתי הטענות, כל אחת עם ביסוס; (2) לקבוע באיזו טענה תומך מלבי״ם ולהביע עמדה מנומקת.

תשובה לדוגמה: (1) הטענה הראשונה: בעת צרה העם יודע אל מי לפנות – לא אל העץ והאבן, אלא אל ה׳: "וּבְעֵת רָעָתָם יֹאמְרוּ קוּמָה וְהוֹשִׁיעֵנוּ" (ירמיהו ב, כז). עצם הקריאה מראה שבתוך תוכו העם עדיין מכיר בכך שרק ה׳ יכול להושיע, ולכן הקשר לא נותק לגמרי, ויש ממה להתחיל את התיקון.
הטענה השנייה: הנביא מתאר את העם כמי ש"פָנוּ אֵלַי עֹרֶף וְלֹא פָנִים" (ירמיהו ב, כז) – כל זמן שהיה לו טוב הוא הפנה לה׳ את גבו, והוא פונה אליו רק כשקשה לו. זו פנייה שנועדה להשיג עזרה, ולא ביטוי של קשר. תשובת ה׳ מראה שאינו מקבל אותה: "וְאַיֵּה אֱלֹהֶיךָ אֲשֶׁר עָשִׂיתָ לָּךְ יָקוּמוּ אִם־יוֹשִׁיעוּךָ בְּעֵת רָעָתֶךָ" (ירמיהו ב, כח) – בלעג הוא שולח את העם אל האלילים שבחר.
(2) מלבי״ם תומך בטענה השנייה: לדבריו, העם אומר "קומה והושיענו" אבל "לא יתחרטו על שעזבו אותי לעבוד הפסל, רק ירצו להשיג ממני ישועה ועזר" – אין כאן תשובה, אלא בקשה לתועלת.
לדעתי לפנייה כזאת אין ערך כל עוד היא אינה מלווה בשינוי דרך. הנביא מראה שהעם רוצה ליהנות משני העולמות: לעבוד את האלילים בימים כתיקונם, ולקבל את עזרת ה׳ בעת צרה. היחס הזה הופך את ה׳ לכלי שימושי ולא לאלוהים שעובדים אותו – ולכן ה׳ עונה בשאלה "ואיה אלהיך", כלומר: אם בחרתם באלילים, פנו אליהם. רק פנייה שבאה עם נכונות לעזוב את האלילים יכולה לחדש את הקשר.

אפשר גם: לטעון שיש לפנייה ערך: גם פנייה מתוך צרה מעידה שהאמונה בה׳ לא נעלמה, ולעתים הצרה היא שמעוררת את האדם לחזור; ותשובת ה׳ "ואיה אלהיך" אינה בהכרח דחייה סופית, אלא תוכחה שנועדה לגרום לעם להבין בעצמו שהאלילים אינם יכולים להושיע ולחזור אל ה׳ באמת.

למה זו תשובה מלאה: ב־(1) הוסברו שתי הטענות, כל אחת עם ציטוט. ב־(2) נקבע שמלבי״ם תומך בטענה השנייה, עם הסבר מדבריו, והובעה עמדה מנומקת המבוססת על הכתוב.

מה נשאלים: שאלת עמדה: (1) ראיה מן הכתוב לכל טענה, עם הסבר; (2) הכרעה מנומקת לאור פסוקים ב׳–ג׳, עם ביסוס.

תשובה לדוגמה: (1) ראיה לטענה הראשונה: "כִּי אִם־תְּכַבְּסִי בַּנֶּתֶר וְתַרְבִּי־לָךְ בֹּרִית נִכְתָּם עֲוֺנֵךְ לְפָנַי" (ירמיהו ב, כב) – נתר ובורית הם חומרי הניקוי החזקים ביותר, ובכל זאת הכתם נשאר. כלומר, העוון חדר עמוק כל כך שאין דרך למחוק אותו. גם "וְאֵיךְ נֶהְפַּכְתְּ לִי סוּרֵי הַגֶּפֶן נָכְרִיָּה" (ירמיהו ב, כא) מתאר שינוי בטבעו של העם: הגפן המשובחת הפכה לגפן זרה, ואי אפשר להחזיר אותה לקדמותה.
ראיה לטענה השנייה: הנביא מזכיר לעם את מקורו – "וְאָנֹכִי נְטַעְתִּיךְ שׂוֹרֵק כֻּלֹּה זֶרַע אֱמֶת" (ירמיהו ב, כא): השורש טוב, והקלקול אינו חלק מטבעו המקורי. המילה "ואיך" מבטאת כאב ותמיהה – כך מדבר מי שעדיין אכפת לו, ולא מי שגזר את הדין. גם התזכורת "כִּי מֵעוֹלָם שָׁבַרְתִּי עֻלֵּךְ נִתַּקְתִּי מוֹסְרוֹתַיִךְ" (ירמיהו ב, כ) מעוררת את העם לזכור את החסד שעשה עמו ה׳, ומכאן – לשוב אליו.
(2) לאור פסוקים ב׳–ג׳ הטענה השנייה משכנעת אותי יותר. הנבואה כולה נפתחת בזיכרון של אהבה: "זָכַרְתִּי לָךְ חֶסֶד נְעוּרַיִךְ אַהֲבַת כְּלוּלֹתָיִךְ" (ירמיהו ב, ב), ובהבטחת הגנה: "קֹדֶשׁ יִשְׂרָאֵל לַה׳ רֵאשִׁית תְּבוּאָתֹה כָּל־אֹכְלָיו יֶאְשָׁמוּ" (ירמיהו ב, ג). מי שפותח בזיכרון של אהבה ואינו שוכח אותה, גם כשהוא מוכיח בחריפות, מבקש לחדש את הקשר. לכן התיאור הקשה בפסוקים כ׳–כ״ב נועד להראות לעם את המרחק בין מה שהיה – "זרע אמת", "חסד נעוריך" – ובין מה שהוא עכשיו, כדי לעורר אותו לשוב.

אפשר גם: להכריע בעד הטענה הראשונה: פסוקים ב׳–ג׳ מתארים עבר שאבד; דווקא הניגוד בין "קדש ישראל לה׳" ובין "נכתם עונך לפני" מראה שהעם איבד את מעמדו, והכתם "לפני" ה׳ נשאר גם אם העם ינסה לנקות את עצמו.

למה זו תשובה מלאה: ב־(1) הובאה ראיה לכל טענה, כל אחת עם ציטוט והסבר. ב־(2) ניתנה הכרעה מנומקת, המבוססת על פסוקים ב׳–ג׳ ונקשרת לפסוקים כ׳–כ״ב.

מה נשאלים: בחלק (1) – להציג את הסתירה (שני צדדים, כל אחד מבוסס בכתוב) ואת היישוב של רמב״ן. בחלק (2) – להסביר את העיקרון ולהראות ביטוי שלו בחוקים שבפסוקים ה׳–ט׳.

תשובה לדוגמה: (1) הכוהן מבטיח לעם: "כִּי ה׳ אֱלֹהֵיכֶם הַהֹלֵךְ עִמָּכֶם לְהִלָּחֵם לָכֶם עִם־אֹיְבֵיכֶם לְהוֹשִׁיעַ אֶתְכֶם" (דברים כ, ד). רמב״ן מפרש את המילים "להושיע אתכם" – "שהם ינצלו במלחמה ולא יפקד מהם איש", כלומר אף לוחם לא ייפגע. מיד אחר כך השוטרים אומרים על מי שבנה בית: "יֵלֵךְ וְיָשֹׁב לְבֵיתוֹ פֶּן־יָמוּת בַּמִּלְחָמָה" (דברים כ, ה) – הם מניחים שלוחמים עלולים למות. לכאורה דברי השוטרים סותרים את הבטחת הכוהן. רמב״ן מיישב את הסתירה בכך שיש כאן שני קולות בעלי תפקידים שונים: הכוהן, "שהוא העובד את השם", מדבר מתוך אמונה – "יזהירם ביראתו ויבטיחם"; השוטרים, שהם אנשי הסדר הצבאי, מדברים "בנהג שבעולם", כי "בדרך הארץ בכל המלחמות ימותו אנשים גם מכת הנוצחים". היישוב מתקבל על הדעת: החוק אינו מבטל את האמונה, אבל גם אינו מתעלם מן המציאות.
(2) לפי רמב״ן, "התורה תצוה בדרך הארץ ותעשה הנסים עם יראיו בהסתר": התורה דורשת לנהוג לפי חוקי הטבע ולהיערך למלחמה כמו כל צבא, וה׳ אינו משנה את סדרי העולם אלא "כאשר אין שם דרך בהצלה אחרת". העיקרון בא לידי ביטוי במינוי המפקדים – "וּפָקְדוּ שָׂרֵי צְבָאוֹת בְּרֹאשׁ הָעָם" (דברים כ, ט): אף שהובטחה ישועה, הצבא צריך הנהגה וארגון. הוא בא לידי ביטוי גם בשחרור הירא: "יֵלֵךְ וְיָשֹׁב לְבֵיתוֹ וְלֹא יִמַּס אֶת־לְבַב אֶחָיו כִּלְבָבוֹ" (דברים כ, ח) – שיקול צבאי מעשי: פחד מדבק ומחליש את כל המחנה. כך גם השחרור של מי שבנה בית, נטע כרם או אירש אישה – מי שלבו בביתו אינו לוחם טוב.

אפשר גם: בחלק (2) אפשר להדגים גם בשחרור מי שבנה בית, נטע כרם או אירש אישה – לפי הנוהג שבעולם מי שלבו בביתו עלול לברוח מן הקרב.

למה זו תשובה מלאה: בחלק (1) הוצגו שני צדי הסתירה, כל אחד עם ציטוט (להושיע אתכם / פן ימות במלחמה), והוסבר יישובו של רמב״ן (שני קולות: אמונה ו"נהג שבעולם") והאם הוא מיישב. בחלק (2) הוסבר העיקרון (התורה מצווה בדרך הטבע, הנס נסתר) והודגם בשני חוקים מן הפסוקים (מינוי שרי צבאות, שחרור הירא).

מה נשאלים: בחלק (1) – לזהות את משחק המילים ולהסביר את תרומתו למסר. בחלק (2) – להסביר את הניגוד (מה רואים לעומת מה יודעים) ואת תפקיד הזכרת יציאת מצרים.

תשובה לדוגמה: (1) בפסוק נאמר "וְרָאִיתָ סוּס וָרֶכֶב עַם רַב מִמְּךָ" (דברים כ, א), ומיד אחר כך "לֹא תִירָא מֵהֶם כִּי־ה׳ אֱלֹהֶיךָ עִמָּךְ" (דברים כ, א). המילה "עַם" (דברים כ, א) (קבוצה גדולה של אנשים) והמילה "עִמָּךְ" (דברים כ, א) (איתך) בנויות מאותן אותיות. משחק המילים מעמיד את שני הכוחות זה מול זה: לאויב יש "עם רב" – יתרון של מספר, ולישראל יש "עמך" – ה׳ שנמצא איתם. המסר: לא המספר מכריע את המלחמה, אלא מי שנמצא עם הלוחם. הצליל המשותף מדגיש שהתשובה לפחד נמצאת בתוך אותה מילה עצמה.
(2) הפסוק פותח בראייה: "וְרָאִיתָ סוּס וָרֶכֶב" (דברים כ, א) – הלוחם רואה בעיניו את כוחו של האויב: סוסים, מרכבות וצבא גדול. את מה שמנוגד לכך – "כִּי־ה׳ אֱלֹהֶיךָ עִמָּךְ" (דברים כ, א) – אי אפשר לראות; זו ידיעה ואמונה. הניגוד הוא בין המוחשי, המפחיד, ובין הבלתי נראה, המרגיע. הביטוי "הַמַּעַלְךָ מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם" (דברים כ, א) מגשר על הניגוד: הוא מזכיר אירוע שהעם ראה בעבר – שם ה׳ גבר על צבא גדול עם סוסים ומרכבות. הזיכרון הלאומי הופך את ההבטחה הבלתי נראית לבעלת תוקף: מי שהוציא את העם ממצרים יכול לעמוד לצדו גם עכשיו.

למה זו תשובה מלאה: בחלק (1) זוהה משחק המילים (עַם / עִמָּךְ) והוסברה תרומתו (העמדת שני הכוחות זה מול זה; הנוכחות של ה׳ מול יתרון המספר). בחלק (2) הוסבר הניגוד בין הנראה (סוס ורכב) לבין מה שיש לדעת (ה׳ עמך), והוסבר תפקיד הזכרת יציאת מצרים כגשר – אירוע מן העבר שהעם ראה.

מה נשאלים: שתי דוגמאות לניגוד בין החטא לטהרה בדימויים, ולכל אחת – הסבר כיצד היא מבטאת את השינוי המבוקש; עם ביסוס בכתוב.

תשובה לדוגמה: דוגמה ראשונה – כתם מול לובן השלג. המשורר מתאר את החטא כלכלוך שדבק בו: "הֶרֶב כַּבְּסֵנִי מֵעֲוֺנִי וּמֵחַטָּאתִי טַהֲרֵנִי" (תהלים נא, ד). הוא אינו מבקש שה׳ "יתעלם" מן החטא, אלא שיכבס אותו ביסודיות ("הֶרֶב" – הרבה). ובפסוק ט׳ הניגוד מגיע לשיאו: "תְּכַבְּסֵנִי וּמִשֶּׁלֶג אַלְבִּין" (תהלים נא, ט) – מבגד מוכתם הוא מבקש להיות לבן יותר מן השלג, הלבן הטהור ביותר בטבע. השינוי המבוקש הוא ניקיון מוחלט – שלא יישאר כל סימן לחטא.
דוגמה שנייה – עצמות שבורות מול עצמות שמחות: "תַּשְׁמִיעֵנִי שָׂשׂוֹן וְשִׂמְחָה תָּגֵלְנָה עֲצָמוֹת דִּכִּיתָ" (תהלים נא, י). העצמות ה"מדוכאות" מבטאות שבר עמוק – גופני ונפשי – בעקבות החטא; אותן עצמות עצמן "תגלנה" – ירקדו וישמחו. השינוי המבוקש אינו רק מחיקת החטא, אלא מעבר מכאב לשמחה: הסליחה תחזיר לו את חיוניותו.

אפשר גם: דימוי האזוב – "תְּחַטְּאֵנִי בְאֵזוֹב וְאֶטְהָר" (תהלים נא, ט): האזוב שימש בטקסי טהרה (למשל של המצורע), והמשורר רואה את עצמו כטמא שזקוק לטהרה. או: הבריאה מחדש – "לֵב טָהוֹר בְּרָא־לִי אֱלֹהִים" (תהלים נא, יב) – לעומת "הֵן־בְּעָווֹן חוֹלָלְתִּי" (תהלים נא, ז): מאדם שנולד בחטא לאדם שה׳ "בורא" לו לב חדש.

למה זו תשובה מלאה: הוצגו שני ניגודים נפרדים (כתם/שלג; עצמות שבורות/שמחות), כל אחד עם ציטוט של שני צדי הניגוד והסבר של השינוי המבוקש.

מה נשאלים: ג-(1) – שני רכיבים: כיצד הזבח מתבטא בהיבט האישי (פסוקים י״ח–י״ט) וכיצד בהיבט הלאומי (פסוקים כ׳–כ״א); עם ביסוס בכתוב. ג-(2) – לנסח את המסר שהשורש ח־פ־ץ מבטא ולבסס בכתוב.

תשובה לדוגמה: (1) ההיבט האישי: המשורר, היחיד שחטא, אומר "כִּי לֹא־תַחְפֹּץ זֶבַח וְאֶתֵּנָה עוֹלָה לֹא תִרְצֶה" (תהלים נא, יח). כפרה על חטאו אינה יכולה לבוא מבהמה שיקריב. במקומה: "זִבְחֵי אֱלֹהִים רוּחַ נִשְׁבָּרָה לֵב־נִשְׁבָּר וְנִדְכֶּה אֱלֹהִים לֹא תִבְזֶה" (תהלים נא, יט). ה"זבח" של היחיד הוא נפשו: רוח שבורה ולב נשבר – כניעה, חרטה וענווה. החוטא אינו "משלם" לה׳ בקורבן, אלא מביא את עצמו.
ההיבט הלאומי: המזמור עובר לתפילה על העם: "הֵיטִיבָה בִרְצוֹנְךָ אֶת־צִיּוֹן תִּבְנֶה חוֹמוֹת יְרוּשָׁלִָם" (תהלים נא, כ), ואז "אָז תַּחְפֹּץ זִבְחֵי־צֶדֶק עוֹלָה וְכָלִיל אָז יַעֲלוּ עַל־מִזְבַּחֲךָ פָרִים" (תהלים נא, כא). כאן הזבחים הממשיים חוזרים – אבל בירושלים הבנויה, כביטוי לחידוש הקשר בין ה׳ לעם כולו. הם "זבחי צדק" – קורבנות שה׳ "יחפץ" בהם, משום שהם באים אחרי תיקון.
ההבדל: ביחיד, הזבח הוא פנימי ומחליף את הקורבן; באומה, הזבח הוא פולחן ממשי במקדש, הקשור לבניין ירושלים.
(2) השורש ח־פ־ץ חוזר שלוש פעמים: "הֵן־אֱמֶת חָפַצְתָּ בַטֻּחוֹת" (תהלים נא, ח) – ה׳ חפץ באמת "בטוחות", בפנימיות האדם; "כִּי לֹא־תַחְפֹּץ זֶבַח" (תהלים נא, יח) – ה׳ אינו חפץ בזבח כתחליף לתשובה; "אָז תַּחְפֹּץ זִבְחֵי־צֶדֶק" (תהלים נא, כא) – אחרי התיקון ה׳ שוב חפץ בזבחים. המסר: מה שה׳ רוצה באמת הוא הלב והאמת הפנימית; הפולחן החיצוני רצוי לו רק כשהוא בא מתוך תשובה ותיקון, ולכן "זבחי צדק".

למה זו תשובה מלאה: ג-(1) לכל היבט הוסבר מהו הזבח (רוח ולב נשברים / זבחי צדק בירושלים הבנויה) עם ציטוטים, והובלט ההבדל בין היחיד לאומה. ג-(2) נוסח מסר ברור (ה׳ חפץ באמת הפנימית, והזבח רצוי רק אחרי תיקון) והוא מבוסס בשלושת המופעים של השורש.

מה נשאלים: השוואה: (1) נקודת דמיון ונקודת שוני ביחס לאור ולחושך, עם ציטוט משני הפרקים; (2) להסביר מה נלמד מן ההבדל על תשובת ה׳.

תשובה לדוגמה: (1) דמיון: בשני הפרקים יש עיסוק באור, בחושך ובשחר. איוב מקלל את הלילה שבו נוצר "וְאַל־יִרְאֶה בְּעַפְעַפֵּי־שָׁחַר" (איוב ג, ט), וה׳ שואל "יִדַּעְתָּ הַשַּׁחַר מְקֹמוֹ" (איוב לח, יב). השוני: איוב מבקש לשנות את סדר האור והחושך בשביל עצמו – "הַיּוֹם הַהוּא יְהִי־חֹשֶׁךְ" (איוב ג, ד), כאילו הוא הופך את "יהי אור" של הבריאה. ה׳, לעומתו, מציג את האור והחושך כסדר קבוע שרק הוא מנהל: "הֲמִיָּמֶיךָ צִוִּיתָ בֹּקֶר" (איוב לח, יב), "אֵי־זֶה הַדֶּרֶךְ יִשְׁכָּן־אוֹר וְחֹשֶׁךְ אֵי־זֶה מְקֹמוֹ" (איוב לח, יט). איוב אינו יכול לצוות על הבוקר, ואף אינו יודע היכן "גר" האור.
(2) מן ההבדל אפשר ללמוד שתשובת ה׳ מרחיבה את נקודת המבט של איוב. הכאב האישי הביא את איוב לרצות לבטל חלק מן הבריאה – לגרום לחושך לבלוע את יומו. ה׳ משיב שהאור והחושך הם חלק מסדר עולמי שאדם אינו קובע ואינו מבין עד הסוף, והסדר הזה משרת את העולם כולו – בעלות השחר "וְיִנָּעֲרוּ רְשָׁעִים מִמֶּנָּה" (איוב לח, יג). כך ה׳ מלמד את איוב על מקומו של האדם: אדם יכול לכאוב ולשאול, אבל אינו יכול למדוד את העולם כולו לפי סבלו הפרטי.

למה זו תשובה מלאה: בתת־סעיף (1) הוצגה נקודת דמיון (עיסוק באור ובשחר) ונקודת שוני (איוב מבקש לבטל את האור לעומת ה׳ המנהל סדר קבוע), כל אחת עם ציטוט משני הפרקים. בתת־סעיף (2) הוסבר הלקח – הרחבת נקודת המבט ומקומו המוגבל של האדם.

מה נשאלים: (1) להביא שני ביטויים של דימוי הלידה ולהסבירם; (2) להסביר מה נלמד מן הניגוד בין דברי איוב על לידתו ובין תיאור לידת הים.

תשובה לדוגמה: (1) "בְּגִיחוֹ מֵרֶחֶם יֵצֵא" (איוב לח, ח) – הים פורץ ויוצא מן הרחם, כמו תינוק בשעת לידה. "בְּשׂוּמִי עָנָן לְבֻשׁוֹ וַעֲרָפֶל חֲתֻלָּתוֹ" (איוב לח, ט) – ה׳ מלביש את הים בענן, כמו שמלבישים תינוק, ועוטף אותו בערפל כמו בחיתול.
(2) איוב אומר על לידתו "לָמָּה לֹּא מֵרֶחֶם אָמוּת מִבֶּטֶן יָצָאתִי וְאֶגְוָע" (איוב ג, יא) – בעיניו הלידה היא קללה, ומוטב היה למות מיד. ה׳ משתמש באותן מילים – "רחם", "יצא" – כדי לתאר לידה אחרת: לידת הים, היצור הפרוע והמאיים ביותר. ובכל זאת ה׳ מטפל בו כמו בתינוק: מלביש אותו, מחתל אותו ומציב לו גבולות – "עַד־פֹּה תָבוֹא וְלֹא תֹסִיף" (איוב לח, יא). מן הניגוד אפשר ללמוד שה׳ רואה בלידה תחילה של חיים שיש בהם השגחה ודאגה, גם כשיש להם גבולות. המסר לאיוב: חייו אינם קללה ואינם מקריים; כמו הים, גם האדם מוגבל, אבל הוא נתון בהשגחה.

למה זו תשובה מלאה: בתת־סעיף (1) הובאו שני ביטויים (בגיחו מרחם יצא; ענן לבשו / ערפל חתלתו) והוסבר דימוי התינוק. בתת־סעיף (2) הוצג הניגוד (לידה כקללה אצל איוב לעומת לידה מושגחת בדברי ה׳), עם ציטוט משני הכתובים, והוסבר הלקח.

מה נשאלים: ב־(1) – שתי ראיות מן הפסוקים לטענה שהאישה מבינה יותר, עם הסבר. ב־(2) – מסר מנומק העולה מכך שהאישה האלמונית היא הדמות המבינה.

תשובה לדוגמה: (1) ראיה ראשונה: מנוח מתפלל שהאיש יבוא שוב – "יָבוֹא־נָא עוֹד אֵלֵינוּ וְיוֹרֵנוּ מַה־נַּעֲשֶׂה לַנַּעַר הַיּוּלָּד" (שופטים יג, ח) – אך "וַיָּבֹא מַלְאַךְ הָאֱלֹהִים עוֹד אֶל־הָאִשָּׁה וְהִיא יוֹשֶׁבֶת בַּשָּׂדֶה וּמָנוֹחַ אִישָׁהּ אֵין עִמָּהּ" (שופטים יג, ט). גם כשמנוח שואל "מַה־יִּהְיֶה מִשְׁפַּט־הַנַּעַר וּמַעֲשֵׂהוּ" (שופטים יג, יב), המלאך אינו מוסיף דבר אלא מפנה אותו אל אשתו: "מִכֹּל אֲשֶׁר־אָמַרְתִּי אֶל־הָאִשָּׁה תִּשָּׁמֵר" (שופטים יג, יג) – האישה כבר יודעת את כל מה שצריך לדעת.
ראיה שנייה: אחרי עליית המלאך בלהבה מנוח נבהל: "מוֹת נָמוּת כִּי אֱלֹהִים רָאִינוּ" (שופטים יג, כב), ואילו אשתו משיבה בשיקול דעת: "לוּ חָפֵץ ה׳ לַהֲמִיתֵנוּ לֹא־לָקַח מִיָּדֵנוּ עֹלָה וּמִנְחָה וְלֹא הֶרְאָנוּ אֶת־כָּל־אֵלֶּה" (שופטים יג, כג). היא מסיקה מן המעשים עצמם – קבלת הקרבן והבשורה – שה׳ רוצה בטובתם, ומרגיעה את בעלה.
(2) לדוגמה: הכתוב מלמד שהבנה ואמונה אינן תלויות בשם, במעמד או בבולטות חברתית. מנוח הוא "איש אחד" ששמו נזכר, אבל דווקא האישה האלמונית היא שה׳ פונה אליה ושמבינה את משמעות המאורעות. הכתוב מעריך את התבונה ואת השקט הפנימי שלה יותר מאשר את זהותה.

אפשר גם: ב־(1): "כִּי לֹא־יָדַע מָנוֹחַ כִּי־מַלְאַךְ ה׳ הוּא" (שופטים יג, טז), ואילו האישה כבר אמרה עליו "וּמַרְאֵהוּ כְּמַרְאֵה מַלְאַךְ הָאֱלֹהִים נוֹרָא מְאֹד" (שופטים יג, ו) – היא זיהתה מה שמנוח לא זיהה.

למה זו תשובה מלאה: ב־(1) הובאו שתי ראיות שונות, כל אחת מצוטטת ומוסבר כיצד היא מראה שהאישה מבינה יותר. ב־(2) מנוסח מסר ברור ומנומק בעזרת הניגוד בין מנוח ששמו נזכר לאשתו האלמונית.

מה נשאלים: ב־(1) – שני רכיבים: מטרת השאלה, ותשובת המלאך. ב־(2) – הקשר בין "פלאי" לנאמר בפסוקים י״ט–כ׳.

תשובה לדוגמה: (1) מנוח שואל "מִי שְׁמֶךָ כִּי־יָבֹא דְבָרְךָ וְכִבַּדְנוּךָ" (שופטים יג, יז) – הוא רוצה לדעת את שמו כדי לכבד אותו כשתתקיים הבשורה. המלאך משיב: "לָמָּה זֶּה תִּשְׁאַל לִשְׁמִי וְהוּא־פֶלִאי" (שופטים יג, יח) – שמו נעלם ונשגב, ואין הוא מוסר אותו.
(2) המילה "פלאי" חוזרת בצורה אחרת מיד בפסוק הבא: "וַיַּעַל עַל־הַצּוּר לַה׳ וּמַפְלִא לַעֲשׂוֹת וּמָנוֹחַ וְאִשְׁתּוֹ רֹאִים" (שופטים יג, יט), ומה הפלא: "וַיַּעַל מַלְאַךְ־ה׳ בְּלַהַב הַמִּזְבֵּחַ וּמָנוֹחַ וְאִשְׁתּוֹ רֹאִים" (שופטים יג, כ). המלאך סירב לומר את שמו במילים, אבל הפלא שעשה – העלייה השמימה בלהבת המזבח – מגלה למנוח ולאשתו מיהו. "שמו" של המלאך, כלומר מהותו, מתגלה במעשה ולא בדיבור. ואכן, רק אחרי הפלא נאמר: "אָז יָדַע מָנוֹחַ כִּי־מַלְאַךְ ה׳ הוּא" (שופטים יג, כא).

למה זו תשובה מלאה: ב־(1) מטרת השאלה ותשובת המלאך מצוטטות ומוסברות. ב־(2) מזוהה החזרה על השורש פל"א ("פלאי" – "ומפלא לעשות"), מתואר הפלא, ומוסבר הקשר: מה שלא נאמר במילים מתגלה במעשה.

מה נשאלים: ב־(1) – שני פרטים דומים בשתי הבשורות. ב־(2) – השוואה בין תגובת הגר לתגובת מנוח, וניסוח ההבדל.

תשובה לדוגמה: (1) פרט ראשון – אותו נוסח בשורה: "הִנָּךְ הָרָה וְיֹלַדְתְּ בֵּן" (בראשית טז, יא), ובפרקנו: "כִּי הִנָּךְ הָרָה וְיֹלַדְתְּ בֵּן" (שופטים יג, ה). פרט שני – המלאך מנבא את עתידו של הבן: על ישמעאל "וְהוּא יִהְיֶה פֶּרֶא אָדָם" (בראשית טז, יב), ועל שמשון "וְהוּא יָחֵל לְהוֹשִׁיעַ אֶת־יִשְׂרָאֵל מִיַּד פְּלִשְׁתִּים" (שופטים יג, ה).
(2) הגר מגיבה בפליאה ובהודיה: "וַתִּקְרָא שֵׁם־ה׳ הַדֹּבֵר אֵלֶיהָ אַתָּה אֵל רֳאִי כִּי אָמְרָה הֲגַם הֲלֹם רָאִיתִי אַחֲרֵי רֹאִי" (בראשית טז, יג). היא חווה את ההתגלות כחסד: ה׳ ראה את סבלה, והיא ראתה אותו ונשארה בחיים, ולכן היא נותנת לו שם. מנוח, לעומתה, מגיב בבהלה: "מוֹת נָמוּת כִּי אֱלֹהִים רָאִינוּ" (שופטים יג, כב). הוא חווה את ההתגלות כסכנה – מי שרואה אלוהים, כך הוא חושב, נידון למוות. ההבדל: אצל הגר הראייה היא מקור לביטחון ולקרבה לה׳, ואצל מנוח – מקור לפחד; ודווקא אשת מנוח היא שמגיבה בדומה להגר, ברוגע ובביטחון.

אפשר גם: ב־(1): בשני הסיפורים המלאך מתגלה לאישה לבדה, בשדה או במדבר, ולא לבעלה – "וְהִיא יוֹשֶׁבֶת בַּשָּׂדֶה וּמָנוֹחַ אִישָׁהּ אֵין עִמָּהּ" (שופטים יג, ט) / הגר ליד עין המים במדבר.

למה זו תשובה מלאה: ב־(1) שני פרטים דומים מצוטטים משני הקטעים. ב־(2) שתי התגובות מצוטטות, וההבדל (הודיה ופליאה לעומת פחד מוות) מנוסח במפורש ומוסבר.