מתכונת 3 בתנ"ך (שאלון 1215) - פתרון מלא

מה נשאלים: ב-(1) – נקודת דמיון אחת עם ביסוס בשני הכתובים. ב-(2) – הבדל אחד במניע, מוסבר ומבוסס בשני הכתובים.

תשובה לדוגמה: (1) נקודת דמיון: שתיהן מחיות את מי שנגזר עליו מוות, בניגוד לצו מפורש של המלך. על המיילדות נאמר "וְלֹא עָשׂוּ כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר אֲלֵיהֶן מֶלֶךְ מִצְרָיִם וַתְּחַיֶּיןָ אֶת־הַיְלָדִים" (שמות א, יז), ובת פרעה, במקום להשליך את התינוק ליאור, מוציאה אותו ממנו ודואגת לחייו: "הֵילִיכִי אֶת־הַיֶּלֶד הַזֶּה וְהֵינִקִהוּ לִי" (שמות ב, ט), ולבסוף "וַיְהִי־לָהּ לְבֵן" (שמות ב, י). בשני המקרים נשים הן שמחזיקות בחיים מול גזרת המוות.
(2) הבדל במניע: אצל המיילדות המניע הוא דתי־מוסרי: "וַתִּירֶאןָ הַמְיַלְּדֹת אֶת־הָאֱלֹהִים" (שמות א, יז) – הן מכירות בסמכות גבוהה מן המלך, ובגללה אינן מצייתות לו. אצל בת פרעה הכתוב אינו מזכיר את האלוהים; המניע הוא רגשי־אנושי, ומתעורר ברגע שהיא רואה את התינוק: "וְהִנֵּה־נַעַר בֹּכֶה וַתַּחְמֹל עָלָיו" (שמות ב, ו). המיילדות פועלות מתוך עיקרון קבוע עוד לפני שהן פוגשות ילד מסוים, ואילו בת פרעה פועלת מתוך מפגש אישי עם ילד בוכה.

אפשר גם: הבדל אחר: המיילדות פועלות בסתר ומתחמקות בתירוץ כשפרעה שואל אותן (א, יח–יט), ואילו בת פרעה פועלת בגלוי – משלמת שכר למינקת, מאמצת את הילד וקוראת לו שם.

למה זו תשובה מלאה: ב-(1) הובאה נקודת דמיון (החייאת ילדים בניגוד לצו המלך), מבוססת בפסוק מכל פרק. ב-(2) הוסבר הבדל במניע – יראת אלוהים מול חמלה – עם ציטוט מכל אחד מן הכתובים.

מה נשאלים: ב-(1) – שתי ראיות מפסוקים ז׳–י׳ לכך שפעלה בגלוי, עם הסבר. ב-(2) – עמדה ברורה, שני נימוקים (לפחות אחד מן הכתוב) והתייחסות לעמדה שונה.

תשובה לדוגמה: (1) ראיה ראשונה: היא שוכרת מינקת עברייה ומבטיחה לה שכר: "וַאֲנִי אֶתֵּן אֶת־שְׂכָרֵךְ" (שמות ב, ט) – זה הסדר רשמי ופומבי, לא מעשה חשאי. ראיה שנייה: בסוף התקופה הילד מגיע לביתה ומתקבל כבנה: "וַתְּבִאֵהוּ לְבַת־פַּרְעֹה וַיְהִי־לָהּ לְבֵן" (שמות ב, י), והיא קוראת לו שם שמזכיר בפומבי את מקום הצלתו – "וַתִּקְרָא שְׁמוֹ מֹשֶׁה וַתֹּאמֶר כִּי מִן־הַמַּיִם מְשִׁיתִהוּ" (שמות ב, י). תינוק שגדל בארמון המלך ושמו מזכיר את היאור אינו סוד.
(2) לדעתי מעשה בת פרעה ראוי להערכה רבה, אף שיש בו הפרה של נאמנותה לאביה. נימוק ראשון מן הכתוב: מולה עומד ילד חסר ישע – "וְהִנֵּה־נַעַר בֹּכֶה" (שמות ב, ו) – וגזרה שמטרתה להמית תינוקות אינה מחייבת מבחינה מוסרית; חיי אדם קודמים לנאמנות לצו כזה. נימוק שני: היא אינה רק נמנעת מלהרוג, אלא לוקחת אחריות מלאה ומתמשכת – שוכרת מינקת, מאמצת ונותנת שם – ועושה זאת בגלוי, כך שהיא עצמה עלולה לשלם מחיר. דווקא משום שהיא בת המלך, יש לסירובה משקל מיוחד: הוא מראה שגם בבית השליט אפשר לבחור אחרת.
עמדה שונה: אפשר לטעון שבת פרעה הפרה את חובתה הבסיסית כלפי אביה וכלפי המלכות, ושסירוב של בני משפחת השלטון לצווי השלטון מערער את הסדר. אני מבין טענה זו, אבל לדעתי נאמנות למשפחה ולמלכות אינה יכולה לחייב השתתפות בהריגת ילדים; כשהצו עצמו לא מוסרי, ההפרה שלו היא מעשה של אחריות ולא של בגידה.

אפשר גם: עמדה מסויגת ב-(2): המעשה ראוי להערכה, אבל ייתכן שבת פרעה לא נתפסה כמפרה את הגזרה, כי בת המלך יכלה להרשות לעצמה מה שאחרים לא יכלו; לכן הגבורה שבו קטנה מזו של המיילדות שסיכנו את חייהן. גם עמדה זו מתקבלת כשהיא מנומקת ומתייחסת לעמדה האחרת.

למה זו תשובה מלאה: ב-(1) הובאו שתי ראיות מן הכתוב (שכר למינקת; אימוץ ונתינת שם), וכל אחת הוסברה. ב-(2) הוצגה עמדה ברורה, ניתנו שני נימוקים (אחד מבוסס על פסוק ו׳ ועל פסוקים ט׳–י׳), ונעשתה התייחסות מנומקת לעמדה המנוגדת.

מה נשאלים: (1) לזהות שלושה מרכיבי חוזה בפסוקים ב׳–ו׳ ולבסס; (2) להסביר את הכינוי "אל קנא" לאור הקטע.

תשובה לדוגמה: (1) הצגת המלך: חוזה נפתח בשמו של המלך הגדול, והדיברות נפתחים ב"אָנֹכִי ה׳ אֱלֹהֶיךָ" (שמות כ, ב).
תיאור הטובות בעבר: מיד אחרי השם בא המעשה – "אֲשֶׁר הוֹצֵאתִיךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם מִבֵּית עֲבָדִים" (שמות כ, ב). כמו בחוזה, הטובה שבעבר מבססת את חובת הנאמנות: מי שהוציא את העם מעבדות זכאי לנאמנותו.
נאמנות בלעדית: התנאי הראשון הוא "לֹא־יִהְיֶה־לְךָ אֱלֹהִים אֲחֵרִים עַל־פָּנַָי" (שמות כ, ג) – בדומה לאיסור לכרות ברית עם מלך אחר.
ברכות וקללות: "פֹּקֵד עֲוֺן אָבֹת עַל־בָּנִים עַל־שִׁלֵּשִׁים וְעַל־רִבֵּעִים לְשֹׂנְאָי" (שמות כ, ה) – עונש למי שמפר את הברית; "וְעֹשֶׂה חֶסֶד לַאֲלָפִים לְאֹהֲבַי וּלְשֹׁמְרֵי מִצְוֺתָי" (שמות כ, ו) – שכר למי ששומר אותה.
(2) לפי הקטע, דרישה מרכזית בתנאי החוזה היא נאמנות בלעדית – המלך הגדול אינו מסכים שהצד הכפוף יכרות ברית עם מלך אחר. הכינוי "אל קנא" מבטא את אותה דרישה: ה׳ אינו מוכן לחלוק את מקומו עם אלים אחרים, ומי שעובד אותם מפר את הברית. הקנאה כאן היא ביטוי לבלעדיות של הקשר, כמו בברית בין מלך לנתיניו.

למה זו תשובה מלאה: ב־(1) הוצגו לפחות שלושה מרכיבים (הוצגו ארבעה), כל אחד מבוסס בציטוט ומוסבר בהקבלה לקטע. ב־(2) הכינוי "אל קנא" הוסבר לאור דרישת הנאמנות הבלעדית שבקטע.

מה נשאלים: (1) לציין הבדל אחד בין הדיברות לחוזה המתואר, בביסוס על פסוקים ז׳–י״ד; (2) להסביר מה ההבדל מלמד על הברית בין ה׳ לעם.

תשובה לדוגמה: (1) חוזה הברית, כפי שהוא מתואר בקטע, עוסק ביחסים בין הצד הכפוף ובין המלך הגדול: נאמנות, אי־כריתת ברית עם אחר, ושכר ועונש. בעשרת הדיברות, לעומת זאת, חלק גדול מן הדרישות עוסק ביחסים בין בני אדם: "כַּבֵּד אֶת־אָבִיךָ וְאֶת־אִמֶּךָ" (שמות כ, יב); "לֹא תִּרְצָח לֹא תִּנְאָף לֹא תִּגְנֹב לֹא־תַעֲנֶה בְרֵעֲךָ עֵד שָׁקֶר" (שמות כ, יג [בחלוקה אחרת: כ, יג–טז]); "לֹא תַחְמֹד בֵּית רֵעֶךָ" (שמות כ, יד [בחלוקה אחרת: כ, יז]). אפילו בדיבר השבת המנוחה ניתנת ל"עַבְדְּךָ וַאֲמָתְךָ וּבְהֶמְתֶּךָ וְגֵרְךָ אֲשֶׁר בִּשְׁעָרֶיךָ" (שמות כ, י).
(2) מן ההבדל אפשר ללמוד שהברית בין ה׳ ובין העם אינה רק ברית של נאמנות פוליטית לשליט. ה׳ דורש מן העם לא רק לעבוד אותו לבדו, אלא גם לבנות חברה שיש בה צדק: לכבד הורים, לשמור על חיי אדם, על המשפחה ועל רכושו של האחר, ולהעניק מנוחה גם לחלשים. כלומר הנאמנות לה׳ נמדדת גם באופן שבו אדם מתייחס לזולתו, והברית היא בסיס לחיים מוסריים של העם כולו.

למה זו תשובה מלאה: ב־(1) צוין הבדל ברור (חוזה – יחסים עם השליט; דיברות – גם יחסים בין אדם לחברו), מבוסס בציטוטים מפסוקים ז׳–י״ד. ב־(2) נוסחה מסקנה ברורה על אופי הברית, הנובעת מן ההבדל.

אפשר גם: הבדל אחר ב־(1): בחוזה שבקטע הברכות והקללות באות בסוף, אחרי כל התנאים, ואילו בדיברות ההבטחה והאזהרה משולבות בתוך הדיברות עצמם – למשל "כי לא ינקה ה׳..." (ז) ו"למען יארכון ימיך" (יב). מכאן אפשר ללמוד שכל דיבר עומד בפני עצמו כמחויבות שיש לה משמעות. גם תשובה זו מתקבלת כשהיא מבוססת.

מה נשאלים: שאלת פרשנות: (1) הסבר הצירוף על פי רש״י ועל פי פירוש אחד של מלבי״ם (שני רכיבים); (2) בחירה מנומקת בפירוש המתאים, עם ביסוס בפסוקים ז׳–ח׳.

תשובה לדוגמה: (1) הקושי: מיד אחרי "וַיִּחַר לִי מְאֹד" (נחמיה ה, ו) נאמר "וַיִּמָּלֵךְ לִבִּי עָלַי" (נחמיה ה, ז) – צירוף לא רגיל. לפי רש״י, "וימלך" מלשון עצה (כמו "נמלך" – מתייעץ): "ויועץ לבי בעצמי" – נחמיה עצר, התייעץ עם עצמו ושקל מה לעשות, ורק אחר כך פעל. לפי מלבי״ם, יש שני פירושים. בראשון, "וימלך" מלשון מלכות: לבו "לבש רוח מלכות וממשלה" – הוא החליט לנהוג כשליט, "בל אשא פני החורים והסגנים", כלומר בלי להתחשב בחשיבותם של העשירים. בשני, הלב "מלך" על הכעס: "מלך עלי ועצרתי כעסי", ונחמיה רב עם העשירים "שלא ע״י התפעליות הכעס רק על ידי התעוררות הצדק והיושר".
(2) לדעתי הפירוש השני של מלבי״ם מתאים ביותר. נחמיה כעס מאוד, אבל דבריו לעשירים אינם התפרצות של זעם – הם טיעון שקול והגיוני: "אֲנַחְנוּ קָנִינוּ אֶת־אַחֵינוּ הַיְּהוּדִים הַנִּמְכָּרִים לַגּוֹיִם כְּדֵי בָנוּ וְגַם־אַתֶּם תִּמְכְּרוּ אֶת־אֲחֵיכֶם וְנִמְכְּרוּ־לָנוּ" (נחמיה ה, ח). זה טיעון של צדק – הוא מראה לעשירים את הסתירה במעשיהם. והתוצאה מוכיחה שהטיעון עבד: "וַיַּחֲרִישׁוּ וְלֹא מָצְאוּ דָּבָר" (נחמיה ה, ח). אילו היה פועל מתוך כעס, העשירים היו מתגוננים; מאחר שפעל מתוך צדק ויושר, לא היה להם מה להשיב.

אפשר גם: לבחור בפירוש הראשון של מלבי״ם (רוח מלכות): נחמיה אינו חושש מן העשירים – "וָאָרִיבָה אֶת־הַחֹרִים וְאֶת־הַסְּגָנִים" (נחמיה ה, ז) – ואף מכנס עליהם "קהלה גדולה" לבייש אותם בפומבי; זו התנהגות של שליט שאינו נושא פנים לבעלי מעמד. או בפירוש רש״י: כינוס הקהלה והטיעון בפסוק ח׳ מראים תכנון מוקדם. כל בחירה מנומקת ומבוססת מתקבלת.

למה זו תשובה מלאה: ב-(1) הוצג הקושי, והוסבר הצירוף על פי רש״י (התייעצות עם עצמו) ועל פי מלבי״ם (סמכות שלטונית / שליטה בכעס), בציטוט מדבריהם. ב-(2) נבחר פירוש אחד, ונומק בציטוטים מפסוק ח׳ (טיעון שקול; תגובת העשירים).

מה נשאלים: (1) – להסביר את הטיעון ואת חוסר ההיגיון במעשי העשירים. (2) – להסביר את תרומת הלעג לטיעון, ולבסס על תגובת העשירים.

תשובה לדוגמה: (1) נחמיה מעמיד זה מול זה שני מעשים: "אֲנַחְנוּ קָנִינוּ אֶת־אַחֵינוּ הַיְּהוּדִים הַנִּמְכָּרִים לַגּוֹיִם כְּדֵי בָנוּ" (נחמיה ה, ח) – הוא וחבריו פדו בכספם יהודים שנמכרו לגויים; ו"וְגַם־אַתֶּם תִּמְכְּרוּ אֶת־אֲחֵיכֶם וְנִמְכְּרוּ־לָנוּ" (נחמיה ה, ח) – העשירים מוכרים את אחיהם, וכך הם עלולים להגיע לידי גויים, ושוב יהיה צורך לפדות אותם. נוצר מעגל חסר היגיון: צד אחד בעם משקיע כסף כדי לשחרר את אחיו, והצד האחר משעבד אותם מחדש. העשירים הורסים את מה שהקהילה בנתה.
(2) לפי מצודת דוד, נחמיה אומר את דבריו "בלעג": הוא מנסח אותם כאילו הוא מציע לעשירים להמשיך – "גם אתם עשו כזאת ומכרו אותם", ואנחנו כבר נפדה אותם. זו אירוניה: הוא אומר דבר שהוא מתכוון להפכו. הלעג מחדד את האבסורד – כשהמעשה מוצג כ"תוכנית", ברור לכול עד כמה הוא מגוחך ומביש. ומאחר שהדברים נאמרו לפני "קהלה גדולה", הלעג גם מבייש את העשירים בפומבי. התגובה מוכיחה את כוחו: "וַיַּחֲרִישׁוּ וְלֹא מָצְאוּ דָּבָר" (נחמיה ה, ח) – העשירים שותקים, כי אין להם תשובה לטיעון שחשף את מעשיהם.

למה זו תשובה מלאה: ב-(1) הוסבר הטיעון (פדיון מול מכירה – מעגל חסר היגיון), עם ציטוטים. ב-(2) הוסבר האמצעי (לעג/אירוניה) ותרומתו (חשיפת האבסורד, ביוש), וההסבר בוסס על תגובת העשירים בציטוט.

מה נשאלים: שני תתי־סעיפים. (1) הסכנה שירמיהו עומד בפניה, וכיצד הוא מוגן מפניה בדיבור ובמעשה – עם ביסוס. (2) עמדה מנומקת: האם דבריו, כפי שמלבי״ם מפרש, מעידים על פחד.

תשובה לדוגמה: (1) הסכנה היא מוות: "וַיִּתְפְּשׂוּ אֹתוֹ הַכֹּהֲנִים וְהַנְּבִיאִים וְכָל־הָעָם לֵאמֹר מוֹת תָּמוּת" (ירמיהו כו, ח). ההגנה בדיבור באה מן השרים: "וַיֹּאמְרוּ הַשָּׂרִים וְכָל־הָעָם אֶל־הַכֹּהֲנִים וְאֶל־הַנְּבִיאִים אֵין־לָאִישׁ הַזֶּה מִשְׁפַּט־מָוֶת כִּי בְּשֵׁם ה׳ אֱלֹהֵינוּ דִּבֶּר אֵלֵינוּ" (ירמיהו כו, טז) – הם מכירים בכך שירמיהו נביא אמת, ולכן אין להענישו. ההגנה במעשה באה מאחיקם: "אַךְ יַד אֲחִיקָם בֶּן־שָׁפָן הָיְתָה אֶת־יִרְמְיָהוּ לְבִלְתִּי תֵּת־אֹתוֹ בְיַד־הָעָם לַהֲמִיתוֹ" (ירמיהו כו, כד) – אדם בעל השפעה עומד לצדו בפועל ומונע את מסירתו לעם.
(2) לדעתי הדברים אינם מעידים על פחד. ירמיהו אומר: "וַאֲנִי הִנְנִי בְיֶדְכֶם עֲשׂוּ־לִי כַּטּוֹב וְכַיָּשָׁר בְּעֵינֵיכֶם" (ירמיהו כו, יד). לפי מלבי״ם, ירמיהו מציג לשופטיו שתי אפשרויות – שיחשבו שמגיע לו מוות "ע״פ הדין", או שירצו להמיתו "שלא ע״פ דין רק לסלק נזק" – ומסכם: "בכל אופן הנני בידכם". כלומר, הוא אינו מתחנן על חייו ואינו חוזר בו מנבואתו; הוא מקבל עליו את מה שיחליטו. מיד אחר כך הוא ממשיך להזהיר: "אַךְ יָדֹעַ תֵּדְעוּ כִּי אִם־מְמִתִים אַתֶּם אֹתִי כִּי־דָם נָקִי אַתֶּם נֹתְנִים עֲלֵיכֶם" (ירמיהו כו, טו). מי שמפחד מנסה לרצות את שופטיו; ירמיהו מעמיד אותם מול אחריותם. זו עמידה אמיצה ונאמנות מלאה לשליחות.
אפשר גם: לטעון שיש בדבריו מודעות לסכנה – הוא מזכיר במפורש שעלולים להמיתו, ומנסה להרתיע אותם באזהרה על "דם נקי"; כלומר הוא מגן על עצמו בטיעון, אף שאינו מוותר על דבריו.

למה זו תשובה מלאה: ב־(1) צוינה הסכנה והוצגו ההגנה בדיבור (השרים) וההגנה במעשה (אחיקם), כל אחת בציטוט. ב־(2) הוסבר פירוש מלבי״ם, ונוקטה עמדה מנומקת על שאלת הפחד, בביסוס על פסוקים י״ד–ט״ו.

מה נשאלים: להסביר כיצד שתי המשמעויות הסמליות של התמונה – חורבן גמור והתחלה מחודשת – באות לידי ביטוי בפסוקים י״ח–י״ט.

תשובה לדוגמה: חורבן גמור – הזקנים מצטטים את מיכה: "כֹּה־אָמַר ה׳ צְבָאוֹת צִיּוֹן שָׂדֶה תֵחָרֵשׁ וִירוּשָׁלַיִם עִיִּים תִּהְיֶה וְהַר הַבַּיִת לְבָמוֹת יָעַר" (ירמיהו כו, יח). כל חלקי התמונה מתארים היעלמות של החיים: ציון הופכת לשדה חרוש, ירושלים ל"עיים" – תלי הריסות, והר הבית – מקום המקדש – הופך ליער שאין בו אדם. זו נבואת חורבן קשה אף מנבואת ירמיהו, והיא מתאימה למשמעות הראשונה של השדה החרוש.
התחלה מחודשת – הפסוק הבא מספר מה קרה בעקבות הנבואה: "הֶהָמֵת הֱמִתֻהוּ חִזְקִיָּהוּ מֶלֶךְ־יְהוּדָה וְכָל־יְהוּדָה הֲלֹא יָרֵא אֶת־ה׳ וַיְחַל אֶת־פְּנֵי ה׳ וַיִּנָּחֶם ה׳ אֶל־הָרָעָה אֲשֶׁר־דִּבֶּר עֲלֵיהֶם" (ירמיהו כו, יט). הנבואה הקשה לא הובילה להרג הנביא אלא לתשובה, והתשובה הביאה לביטול הגזרה. כך החרישה נעשתה הכנה לזריעה מחדש: האיום עורר את העם לחזור אל ה׳, והחיים נמשכו. הזקנים מביאים את המעשה כדי לומר שגם עתה יש לנהוג כמו חזקיהו – לשמוע לנביא ולשוב – ולא להמית אותו, כי "ואנחנו עשים רעה גדולה על נפשותינו".

למה זו תשובה מלאה: כל אחת משתי המשמעויות הסמליות נקשרה לפסוק מתאים (י״ח – חורבן גמור; י״ט – תשובה ונחמה), עם ציטוטים והסבר, וצוין גם תפקיד המעשה בטיעון הזקנים.

מה נשאלים: ב-(1) – שתי דרכים שבהן המלך שונה ממלכי הגויים, כל אחת מוסברת ומבוססת. ב-(2) – עמדה ברורה, נימוק מבוסס על הכתוב והתייחסות לעמדה המנוגדת.

תשובה לדוגמה: (1) דרך ראשונה – הגבלת העושר והכוח. מלכי הגויים הפגינו את כוחם בצבא סוסים ומרכבות, בהרמון גדול ובאוצרות, ואילו המלך בישראל מוגבל: "רַק לֹא־יַרְבֶּה־לּוֹ סוּסִים" (דברים יז, טז), "וְלֹא יַרְבֶּה־לּוֹ נָשִׁים וְלֹא יָסוּר לְבָבוֹ וְכֶסֶף וְזָהָב לֹא יַרְבֶּה־לּוֹ מְאֹד" (דברים יז, יז). דרך שנייה – הכפיפות לחוק. במקום מלך שהוא עצמו המקור לחוק, המלך בישראל כותב לו ספר תורה, "וְקָרָא בוֹ כָּל־יְמֵי חַיָּיו לְמַעַן יִלְמַד לְיִרְאָה אֶת־ה׳ אֱלֹהָיו לִשְׁמֹר אֶת־כָּל־דִּבְרֵי הַתּוֹרָה הַזֹּאת" (דברים יז, יט) – הוא תלמיד של התורה ומחויב לה כמו כל אדם בעם.

אפשר גם: ענווה ושוויון – "לְבִלְתִּי רוּם־לְבָבוֹ מֵאֶחָיו" (דברים יז, כ): המלך אינו מעל העם אלא אחד מאחיו.

(2) לדעתי החוק משנה את הבקשה מן היסוד, אף שהוא נענה לה לכאורה. העם ביקש מלך "ככל הגוים", והחוק אכן מאפשר להעמיד מלך – אבל כמעט כל מה שמאפיין את מלכי הגויים נשלל ממנו: הוא אינו רשאי לצבור כוח צבאי, נשים ועושר, הוא כפוף לתורה ונדרש לקרוא בה כל ימיו, והוא חייב לזכור שהוא אחד מאחיו. המילה "רַק" (דברים יז, טז) מסמנת בדיוק את המעבר: "תשים עליך מלך – רק" לא כמלכי הגויים. כך החוק לוקח את המוסד שהעם ביקש ומעניק לו תוכן אחר: מלך משרת ולא שליט בלתי מוגבל.
העמדה המנוגדת טוענת שהחוק נענה לבקשה באמת: הוא מתיר מלך, מאפשר לו צבא מוגבל (האיסור הוא על ריבוי סוסים, ולא על סוסים בכלל), ואף מבטיח שושלת – "הוּא וּבָנָיו" (דברים יז, כ). יש בכך צדק, ולכן ההבדל אינו בעצם קיומו של מלך, אלא במהותו – וכאן, לדעתי, השינוי עמוק.

למה זו תשובה מלאה: ב-(1) הובאו שתי דרכים, כל אחת עם הסבר והשוואה למלכי הגויים וציטוט. ב-(2) הוצגה עמדה ברורה, נומקה על פי הכתוב (כולל המילה "רק"), והתשובה התמודדה עם העמדה המנוגדת.

מה נשאלים: ב-(1) – להסביר את ההבדל בין הפרשנים (מצווה / רשות לא רצויה) ואת יחס כל אחד ל"ככל הגוים". ב-(2) – לקבוע איזה פרשן נתמך בשמואל א ח, ה–ז ולנמק.

תשובה לדוגמה: (1) לפי רמב״ן, מינוי מלך הוא "מצות עשה, שיחיב אותנו לומר כן אחר ירשה וישיבה": המילים "וְאָמַרְתָּ אָשִׂימָה עָלַי מֶלֶךְ" (דברים יז, יד) הן ציווי – כשהעם יתיישב בארץ, הוא חייב לבקש מלך. רמב״ן מתמודד עם הקושי שבמילים "ככל הגוים": אין זה הגיוני שהתורה תצווה ללמוד מן הגויים ("ואין ישראל ראויים ללמד מהם"), ולכן "זה רמז לענין שיהיה" – התורה צופה את מה שהעם יאמר בעתיד, ואין זה חלק מן המצווה. לפי ספורנו, לעומת זאת, מלך "ככל הגוים" – מלך ששלטונו עובר "לו ולזרעו" – "נמאס אצל האל יתברך". אין זו מצווה רצויה, אלא רשות שניתנה מתוך הכרה בכך שהעם "יקשו ערפם" ויתעקשו; התורה אינה מונעת זאת, אבל מגבילה: "לא יבחרו אלא אדם כשר שיבחר בו ה׳". אצל ספורנו "ככל הגוים" הוא עיקר הבעיה – הרצון לחקות את מלכי הגויים.
(2) לדעתי פסוקי שמואל תומכים בעיקר בדברי ספורנו. העם אומר לשמואל "עַתָּה שִׂימָה־לָּנוּ מֶלֶךְ לְשָׁפְטֵנוּ כְּכָל־הַגּוֹיִם" (שמואל א ח, ה), והתגובה שלילית: "וַיֵּרַע הַדָּבָר בְּעֵינֵי שְׁמוּאֵל" (שמואל א ח, ו), וה׳ אומר לו "כִּי לֹא אֹתְךָ מָאָסוּ כִּי־אֹתִי מָאֲסוּ מִמְּלֹךְ עֲלֵיהֶם" (שמואל א ח, ז). אילו הייתה הבקשה מצווה, לא היה מקום לרעה בעיני שמואל ולתיאור הבקשה כמאיסה בה׳. הפסוקים מתאימים לגישת ספורנו: הבקשה למלך "ככל הגוים" אינה רצויה, ובכל זאת ה׳ מתיר אותה – "שְׁמַע בְּקוֹל הָעָם לְכֹל אֲשֶׁר־יֹאמְרוּ אֵלֶיךָ" (שמואל א ח, ז).

אפשר גם: לטעון שהפסוקים תומכים ברמב״ן – העם אומר "ככל הגוים" בדיוק כפי שהתורה "רמזה" שיאמר, וה׳ מצווה לשמוע בקולם; הבעיה בימי שמואל לפי זה היא הדרך והכוונה של הבקשה, ולא עצם המינוי – בתנאי שהטענה מנומקת בפסוקים.

למה זו תשובה מלאה: ב-(1) הוצגה עמדת כל פרשן (מצווה – רשות לא רצויה), עם ציטוט מדבריו, והוסבר יחס כל אחד ל"ככל הגוים". ב-(2) נבחר פרשן, והבחירה נומקה בציטוטים משמואל א ח, ה–ז.

מה נשאלים: שאלת השוואה: ב-(1) – נקודת דמיון ונקודת שוני, כל אחת עם ביסוס בשני הכתובים. ב-(2) – להסביר מה לומדים מן השוני על יחס כל דובר להשגחת אלוהים.

תשובה לדוגמה: (1) דמיון: שני הדוברים שואלים שאלה בנוסח דומה על האדם, ומתארים את אלוהים כמי שפוקד אותו. בתהלים: "מָה־אֱנוֹשׁ כִּי־תִזְכְּרֶנּוּ וּבֶן־אָדָם כִּי תִפְקְדֶנּוּ" (תהלים ח, ה); באיוב: "מָה־אֱנוֹשׁ כִּי תְגַדְּלֶנּוּ וְכִי־תָשִׁית אֵלָיו לִבֶּךָ" (איוב ז, יז), "וַתִּפְקְדֶנּוּ לִבְקָרִים" (איוב ז, יח).
שוני: בתהלים הפקידה היא חסד, והיא מובילה לכבוד: "וַתְּחַסְּרֵהוּ מְּעַט מֵאֱלֹהִים וְכָבוֹד וְהָדָר תְּעַטְּרֵהוּ" (תהלים ח, ו). באיוב הפקידה היא בדיקה ומעקב שאינם פוסקים: "לִרְגָעִים תִּבְחָנֶנּוּ" (איוב ז, יח), ואיוב מתלונן: "כַּמָּה לֹא־תִשְׁעֶה מִמֶּנִּי לֹא־תַרְפֵּנִי עַד־בִּלְעִי רֻקִּי" (איוב ז, יט) – אלוהים אינו מניח לו אפילו לרגע.
(2) מן השוני לומדים שאותה תופעה – אלוהים מתבונן באדם ומשגיח עליו – נחווית באופן הפוך לפי מצבו של האדם. המשורר בתהלים, המתבונן בשמים בפליאה, חווה את ההשגחה כמתנה: הוא נדהם שהאל האדיר זוכר את האדם הקטן ומכבד אותו, ולכן המזמור מסתיים בשבח. איוב, השרוי בסבל, חווה את אותה תשומת לב כמעקב מעיק: "תשית אליו לבך" אינה אהבה בעיניו אלא בדיקה מתמדת, והוא מבקש שאלוהים יניח לו. כך שני הכתובים מבטאים את המורכבות ביחסי האדם עם אלוהים: הקרבה לאלוהים יכולה להעניק לאדם כבוד, ויכולה להיחוות כנטל.

אפשר גם: שוני אחר ב-(1): בתהלים השאלה מובילה להגדלת האדם עד "מעט מאלהים", ואילו איוב מדגיש את סופו של האדם – "כִּי־עַתָּה לֶעָפָר אֶשְׁכָּב וְשִׁחַרְתַּנִי וְאֵינֶנִּי" (איוב ז, כא). מכאן אפשר להסיק שבתהלים השאלה מבטאת פליאה, ובאיוב – ייאוש.

למה זו תשובה מלאה: ב-(1) הובאו נקודת דמיון ("מה אנוש כי...", פקידה) ונקודת שוני (חסד וכבוד / מעקב ובדיקה), כל אחת עם ציטוטים משני הכתובים. ב-(2) הוסבר הלקח מן השוני: אותה השגחה נחווית כמתנה או כנטל, לפי מצב הדובר.

מה נשאלים: שאלת השוואה: ב-(1) – נקודת דמיון ונקודת שוני, כל אחת עם ביסוס בשני הכתובים. ב-(2) – להסביר את הלקח העולה מן השוני על מקום האדם בעולם.

תשובה לדוגמה: (1) דמיון: בשני המזמורים המשורר שואל שאלה רטורית על האדם, בתקבולת, ומתפלא שאלוהים מתייחס אליו. בתהלים ח׳: "מָה־אֱנוֹשׁ כִּי־תִזְכְּרֶנּוּ וּבֶן־אָדָם כִּי תִפְקְדֶנּוּ" (תהלים ח, ה); בתהלים קמ״ד: "ה׳ מָה־אָדָם וַתֵּדָעֵהוּ בֶּן־אֱנוֹשׁ וַתְּחַשְּׁבֵהוּ" (תהלים קמד, ג).
שוני: ההמשך של השאלה הפוך. בתהלים ח׳ המשורר מתאר את גדולת האדם: "וַתְּחַסְּרֵהוּ מְּעַט מֵאֱלֹהִים וְכָבוֹד וְהָדָר תְּעַטְּרֵהוּ" (תהלים ח, ו). בתהלים קמ״ד הוא מתאר את אפסותו וחלופיותו: "אָדָם לַהֶבֶל דָּמָה יָמָיו כְּצֵל עוֹבֵר" (תהלים קמד, ד) – האדם דומה להבל, לאדים שנעלמים, וימיו חולפים כצל.
(2) הלקח: יש שני צדדים למקומו של האדם בעולם. מצד אחד הוא קטן וחולף – "כצל עובר" – ומצד אחר הוא נושא מעמד וכבוד – "מעט מאלהים". שני המזמורים יוצאים מאותה פליאה, אך כל אחד מדגיש צד אחר. מי שקורא אותם יחד לומד שאין לבטל אף אחד מן הצדדים: הכרה בחלופיות שומרת על האדם מגאווה, והכרה במעמדו שומרת עליו מייאוש ומחייבת אותו לאחריות על מה שניתן לו.

אפשר גם: ב-(2) אפשר לנסח לקח אחר: שאלת ערכו של האדם אינה מקבלת תשובה אחת בתנ״ך; המענה תלוי בנקודת המבט – לעומת הנצח האדם הבל, ולעומת שאר הנבראים הוא מושל ומעוטר בכבוד.

למה זו תשובה מלאה: ב-(1) הובאו נקודת דמיון (שאלה רטורית בתקבולת על התייחסות אלוהים לאדם) ונקודת שוני (גדולה מול חלופיות), כל אחת עם ציטוטים משני הכתובים. ב-(2) הוסק לקח ברור מן השוני על מקום האדם (שני צדדים – קטנות וגדולה).

מה נשאלים: ב־(1) – להציג את המחלוקת (טענת ה׳ וטענת השטן), להסביר לפי מצודת דוד את "עור בעד עור", ולציין מה השטן מבקש (4 נקודות). ב־(2) – לנמק שתי טענות הפוכות על היחס בין דברי איוב באיוב ו, ח–י ובין הצעת אשתו לפי מצודת דוד (4 נקודות).

תשובה לדוגמה: (1) ה׳ טוען שאיוב עמד בניסיון הראשון: "וְעֹדֶנּוּ מַחֲזִיק בְּתֻמָּתוֹ" (איוב ב, ג). השטן משיב: "עוֹר בְּעַד־עוֹר וְכֹל אֲשֶׁר לָאִישׁ יִתֵּן בְּעַד נַפְשׁוֹ" (איוב ב, ד). מצודת דוד מסביר בקל וחומר: כשמישהו בא להכות אדם בפניו, הוא שם את ידו על פניו ומקבל את המכה בעור היד – מוסר חלק מגופו כדי להציל חלק אחר. "כ״ש הוא שיתן האיש את כל אשר לו בעד נפשו" – ודאי שאדם מוכן לוותר על רכושו ועל כל מה שיש לו כדי להציל את חייו. לכן, לפי השטן, העובדה שאיוב קיבל את אובדן רכושו ובניו אינה מוכיחה את צדקתו. הוא מבקש: "אוּלָם שְׁלַח־נָא יָדְךָ וְגַע אֶל־עַצְמוֹ וְאֶל־בְּשָׂרוֹ אִם־לֹא אֶל־פָּנֶיךָ יְבָרְכֶךָּ" (איוב ב, ה) – לפגוע בגופו, ואז יתברר שיקלל.
(2) הטענה הראשונה – איוב מגיע לעמדת אשתו: לפי מצודת דוד, האישה אמרה לו "טובה לך משתחיה ביסורים מכאיבים כאלה" – מוטב לו למות. באיוב ו איוב עצמו מבקש למות: "מִי־יִתֵּן תָּבוֹא שֶׁאֱלָתִי וְתִקְוָתִי יִתֵּן אֱלוֹהַּ" (איוב ו, ח), "וְיֹאֵל אֱלוֹהַּ וִידַכְּאֵנִי יַתֵּר יָדוֹ וִיבַצְּעֵנִי" (איוב ו, ט). גם הוא רואה במוות מוצא מן הייסורים, ואף מבקש שיבוא מהר.
הטענה השנייה – עמדתו שונה מהותית: לפי מצודת דוד, האישה הציעה מוות בדרך החטא – "ברך את ה׳ ובעון זה תמות מיד", כלומר לקלל את ה׳ כדי שייענש וימות. איוב אינו מקלל: הוא מבקש שה׳ ימית אותו ברצונו ("ויאל אלוה"), והוא מתנחם דווקא בכך שלא חטא: "וּתְהִי־עוֹד נֶחָמָתִי וַאֲסַלְּדָה בְחִילָה לֹא יַחְמוֹל כִּי־לֹא כִחַדְתִּי אִמְרֵי קָדוֹשׁ" (איוב ו, י). גם כשהוא מבקש למות, הוא מחזיק בתומתו ואינו כופר בדברי ה׳ – בדיוק מה שאשתו הציעה לו לנטוש.

למה זו תשובה מלאה: ב־(1) הוצגו שתי העמדות במחלוקת, הוסבר "עור בעד עור" לפי מצודת דוד, וצוינה בקשת השטן, עם ציטוטים. ב־(2) נומקה כל אחת משתי הטענות – הדמיון (המוות כעדיף על הייסורים) וההבדל (מוות בדרך החטא מול נאמנות לה׳) – בביסוס על הכתובים ועל דברי מצודת דוד.

מה נשאלים: ב־(1) – שני אמצעים ספרותיים מפסוקים י״א–י״ג, ולכל אחד הסבר כיצד הוא מעצים את חומרת הייסורים (5 נקודות). ב־(2) – לתאר את תגובתו הרגשית של איוב לפי איוב ז, א–ד, ולהסביר (3 נקודות).

תשובה לדוגמה: (1) אמצעי ראשון – ניגוד בין ההיכרות הקרובה ובין אי־ההכרה: הרעים באו "לנוד לו ולנחמו", כלומר הם חבריו הקרובים, ובכל זאת: "וַיִּשְׂאוּ אֶת־עֵינֵיהֶם מֵרָחוֹק וְלֹא הִכִּירֻהוּ" (איוב ב, יב). אם החברים הקרובים אינם מזהים אותו, משמע שמראהו השתנה לגמרי – הייסורים שינו אותו עד שאינו נראה כאיוב.
אמצעי שני – שתיקה ומספר טיפולוגי: "וַיֵּשְׁבוּ אִתּוֹ לָאָרֶץ שִׁבְעַת יָמִים וְשִׁבְעַת לֵילוֹת וְאֵין־דֹּבֵר אֵלָיו דָּבָר כִּי רָאוּ כִּי־גָדַל הַכְּאֵב מְאֹד" (איוב ב, יג). "שבעת ימים ושבעת לילות" – מספר שלם, כמו ימי האבל על מת, והכפילות (ימים ולילות) מדגישה שאין הפסקה. והשתיקה – "ואין דבר אליו דבר" – מלמדת שאין מילים שיכולות לנחם מול כאב כזה; הכתוב מסביר זאת במפורש: "כי ראו כי גדל הכאב מאד".
אפשר גם: רצף פעלים של מנהגי אבל – "וַיִּשְׂאוּ קוֹלָם וַיִּבְכּוּ וַיִּקְרְעוּ אִישׁ מְעִלוֹ וַיִּזְרְקוּ עָפָר עַל־רָאשֵׁיהֶם הַשָּׁמָיְמָה" (איוב ב, יב) – הם מגיבים כאילו איוב כבר מת.
(2) איוב מתאר את חייו כעבודת פרך: "הֲלֹא־צָבָא לֶאֱנוֹשׁ עֲלֵי־אָרֶץ וְכִימֵי שָׂכִיר יָמָיו" (איוב ז, א), ואת ייסוריו: "כֵּן הָנְחַלְתִּי לִי יַרְחֵי־שָׁוְא וְלֵילוֹת עָמָל מִנּוּ־לִי" (איוב ז, ג). החודשים ריקים ("שוא"), הלילות מלאי סבל, ואין לו מנוחה: "וְשָׂבַעְתִּי נְדֻדִים עֲדֵי־נָשֶׁף" (איוב ז, ד). תגובתו הרגשית היא ייאוש ותחושה שחייו חסרי תכלית: כמו עבד המחכה לצל ושכיר המחכה לשכרו, הוא מחכה לסוף – ואין לו נחמה.

למה זו תשובה מלאה: ב־(1) הובאו שני אמצעים ספרותיים בשמם, עם ציטוטים, והוסבר כיצד כל אחד מעצים את חומרת הייסורים. ב־(2) תוארה התגובה הרגשית (ייאוש, חוסר תכלית, חוסר מנוחה) עם ציטוטים.

מה נשאלים: ב־(1) – שתי משמעויות שונות, כל אחת במופע מצוטט. ב־(2) – מה מלמדת התנועה של המילה מנינוה אל יונה.

תשובה לדוגמה: (1) ב"וְיָשֻׁבוּ אִישׁ מִדַּרְכּוֹ הָרָעָה" (יונה ג, ח) "רעה" היא מעשים רעים – חטא. ב"וַיִּנָּחֶם הָאֱלֹהִים עַל־הָרָעָה אֲשֶׁר־דִּבֶּר לַעֲשׂוֹת־לָהֶם" (יונה ג, י) "רעה" היא הפורענות – העונש שה׳ התכוון להביא. וב"וַיֵּרַע אֶל־יוֹנָה רָעָה גְדוֹלָה וַיִּחַר לוֹ" (יונה ד, א) – צער וכעס של יונה.
(2) בפרק ג׳ אנשי נינוה שבים מן ה"רעה" שלהם, ולכן ה׳ מוותר על ה"רעה" שתכנן להם. מיד אחר כך הרעה "עוברת" אל יונה: הוא שרוי ב"רעה גדולה", וה׳ מצמיח קיקיון "לְהַצִּיל לוֹ מֵרָעָתוֹ" (יונה ד, ו). המעבר יוצר אירוניה: נינוה החוטאת תוקנה, ודווקא הנביא נמצא כעת במצב רע וזקוק לטיפול של ה׳. הסיפור מעביר את השאלה מן החוטאים אל הנביא – האם יונה מסוגל לקבל את רחמי ה׳.

למה זו תשובה מלאה: ב־(1) הוסברו שתי משמעויות שונות עם ציטוט לכל אחת. ב־(2) הוסבר המעבר של המילה ונוסחה המשמעות שלו, עם ביסוס.

מה נשאלים: ב־(1) – להסביר את מבנה הטיעון ואת שני צדדיו. ב־(2) – לנקוט עמדה ולנמק אותה.

תשובה לדוגמה: (1) ה׳ משווה בין שני דברים: "אַתָּה חַסְתָּ עַל־הַקִּיקָיוֹן אֲשֶׁר לֹא־עָמַלְתָּ בּוֹ וְלֹא גִדַּלְתּוֹ שֶׁבִּן־לַיְלָה הָיָה וּבִן־לַיְלָה אָבָד" (יונה ד, י), ומסיק: "וַאֲנִי לֹא אָחוּס עַל־נִינְוֵה הָעִיר הַגְּדוֹלָה אֲשֶׁר יֶשׁ־בָּהּ הַרְבֵּה מִשְׁתֵּים־עֶשְׂרֵה רִבּוֹ אָדָם אֲשֶׁר לֹא־יָדַע בֵּין־יְמִינוֹ לִשְׂמֹאלוֹ וּבְהֵמָה רַבָּה" (יונה ד, יא). זה טיעון של קל וחומר: אם יונה מצטער על צמח שלא השקיע בו דבר ושחי לילה אחד, קל וחומר שה׳ – שברא את בני האדם ואת הבהמות – ירחם על עיר שלמה של אנשים, שרבים מהם אינם מבינים מה טוב ומה רע.
(2) לדעתי הטיעון משכנע: הוא משתמש ברגש שיונה עצמו הרגיש כדי לגרום לו להבין את רחמי ה׳ – מי שמצטער על צמח צריך להבין רחמים על בני אדם. הסיום בשאלה מותיר את ההכרעה לקורא, כאילו גם הוא נשאל אם הוא מסוגל לקבל את רחמי ה׳ על אחרים.

אפשר גם: ב־(2) אפשר לטעון שהטיעון אינו משכנע לגמרי: יונה לא כעס רק על אובדן הקיקיון אלא על כך שהרשעים לא נענשו, והטיעון אינו עונה במישרין על שאלת הצדק. גם עמדה זו מתקבלת אם היא מנומקת.

למה זו תשובה מלאה: ב־(1) הוסבר הטיעון על שני צדדיו (הקיקיון ונינוה) ומבנה הקל וחומר, עם ציטוטים. ב־(2) נקבעה עמדה ונומקה.

מה נשאלים: ב־(1) – הבדל אחד בניסוח, מבוסס בשני הטקסטים. ב־(2) – המטרה של המידות בכל אחד מן הטקסטים, וההבדל ביניהן.

תשובה לדוגמה: (1) בספר שמות: "אֵל רַחוּם וְחַנּוּן אֶרֶךְ אַפַּיִם וְרַב־חֶסֶד וֶאֱמֶת" (שמות לד, ו), ואחר כך גם "וְנַקֵּה לֹא יְנַקֶּה פֹּקֵד עֲוֺן אָבוֹת עַל־בָּנִים" (שמות לד, ז). יונה אומר: "כִּי יָדַעְתִּי כִּי אַתָּה אֵל־חַנּוּן וְרַחוּם אֶרֶךְ אַפַּיִם וְרַב־חֶסֶד וְנִחָם עַל־הָרָעָה" (יונה ד, ב). הוא מסיים ב"וְנִחָם עַל־הָרָעָה" (יונה ד, ב) במקום "וֶאֱמֶת" (שמות לד, ו), ואינו מזכיר כלל את מידת הדין – "וְנַקֵּה לֹא יְנַקֶּה" (שמות לד, ז). אצל יונה ה׳ מוצג כרחום בלבד.
(2) בספר שמות ה׳ מגלה את מידותיו אחרי חטא העגל, ומשה נשען עליהן כדי לבקש סליחה לעם: "וְסָלַחְתָּ לַעֲוֺנֵנוּ וּלְחַטָּאתֵנוּ וּנְחַלְתָּנוּ" (שמות לד, ט) – המידות הן בסיס לתקווה ולמחילה. יונה מזכיר אותן כתלונה: "עַל־כֵּן קִדַּמְתִּי לִבְרֹחַ תַּרְשִׁישָׁה" (יונה ד, ב) – הוא ידע שה׳ ירחם על נינוה, ולכן ברח. מה שאצל משה הוא סיבה לשבח ולתפילה, אצל יונה הוא סיבה לכעס, כי אינו רוצה שהרחמים יינתנו לאויבי ישראל.

אפשר גם: ב־(1) אפשר לציין גם את שינוי הסדר: בשמות "רַחוּם וְחַנּוּן" (שמות לד, ו), ואצל יונה "חַנּוּן וְרַחוּם" (יונה ד, ב).

למה זו תשובה מלאה: ב־(1) הוצג הבדל בניסוח, עם ציטוט משני הטקסטים. ב־(2) הוסברה המטרה בכל טקסט (בקשת סליחה מול תלונה), עם ביסוס, והודגש ההבדל.