בגרות בתנ"ך 1261 - חורף 2020

מה נשאלים: ב-(1) – להסביר מהי הבעיה המוסרית בהצעת לוט ומה יכולה להיות התפיסה המוסרית שהניעה אותו. ב-(2) – להסביר את הטענה שמעשה הבנות הוא גמול (מידה כנגד מידה) על הצעתו, ולבסס על הכתוב.

תשובה לדוגמה: (1) לוט אומר: "הִנֵּה־נָא לִי שְׁתֵּי בָנוֹת אֲשֶׁר לֹא־יָדְעוּ אִישׁ אוֹצִיאָה־נָּא אֶתְהֶן אֲלֵיכֶם וַעֲשׂוּ לָהֶן כַּטּוֹב בְּעֵינֵיכֶם" (בראשית יט, ח). הבעיה המוסרית: אב, שתפקידו להגן על בנותיו, מוסר אותן מרצונו להמון אלים כדי שיתעללו בהן. הוא מציל אנשים זרים במחיר הפקרת בני משפחתו הקרובים ביותר.
התפיסה המוסרית שאפשר שהניעה אותו עולה מסוף הפסוק: "רַק לָאֲנָשִׁים הָאֵל אַל־תַּעֲשׂוּ דָבָר כִּי־עַל־כֵּן בָּאוּ בְּצֵל קֹרָתִי" (בראשית יט, ח). לוט רואה בחובת הכנסת האורחים חובה עליונה: מי שנכנס לביתו ("בצל קרתי") נמצא תחת חסותו, ועליו להגן עליו בכל מחיר – גם במחיר פגיעה בבנותיו. לפי תפיסה זו, הפקרת אורח היא החטא החמור ביותר.
(2) הטענה היא שזו מידה כנגד מידה. לוט הציע לתת את בנותיו לגברים זרים בלי שאלה ובלי הסכמתן ("ועשו להן כטוב בעיניכם"). בסוף הסיפור בנותיו הן שעושות בו כרצונן, בלי ידיעתו: "לְכָה נַשְׁקֶה אֶת־אָבִינוּ יַיִן וְנִשְׁכְּבָה עִמּוֹ" (בראשית יט, לב), "וַתַּשְׁקֶיןָ אֶת־אֲבִיהֶן יַיִן בַּלַּיְלָה הוּא וַתָּבֹא הַבְּכִירָה וַתִּשְׁכַּב אֶת־אָבִיהָ וְלֹא־יָדַע בְּשִׁכְבָהּ וּבְקוּמָהּ" (בראשית יט, לג). גם הלשון חוזרת: על הבנות נאמר "אשר לא ידעו איש" (פסוק ח׳), ועל לוט נאמר "ולא ידע" – הוא עצמו נעשה כלי בידי אחרים, כפי שהיה מוכן להפוך את בנותיו לכלי. התוצאה: "וַתַּהֲרֶיןָ שְׁתֵּי בְנוֹת־לוֹט מֵאֲבִיהֶן" (בראשית יט, לו) – מגע מיני שאינו ראוי, כפי שהציע הוא לבנותיו.

למה זו תשובה מלאה: ב-(1) נוסחה הבעיה המוסרית (הפקרת הבנות) והוסברה התפיסה שמאחורי ההצעה (קדושת חובת ההגנה על האורח) בעזרת סוף פסוק ח׳. ב-(2) הוסבר עיקרון מידה כנגד מידה והוצגו נקודות ההקבלה (הפקרת הגוף בלי הסכמה / בלי ידיעה; "לא ידעו" – "לא ידע") עם ציטוטים מפסוקים ל״ב–ל״ו.

אפשר גם: ב-(1) לפרש את התפיסה כבחירה ב״רע במיעוטו": לוט מעדיף פגיעה (שבעיניו פחות חמורה) על פני פגיעה באורחים המוגנים, ובכך מנסה להרגיע את ההמון בפשרה.

מה נשאלים: ב-(1) – שתי דוגמאות להתמהמהות מפסוקים י״ד–י״ז, עם הסבר. ב-(2) – על פי פרק י״ג, י׳–י״ג: הסיבה להתמהמהות והביקורת על בחירתו של לוט.

תשובה לדוגמה: (1) דוגמה ראשונה – החתנים: לוט מזהיר אותם: "קוּמוּ צְּאוּ מִן־הַמָּקוֹם הַזֶּה כִּי־מַשְׁחִית ה׳ אֶת־הָעִיר" (בראשית יט, יד), אבל "וַיְהִי כִמְצַחֵק בְּעֵינֵי חֲתָנָיו" (בראשית יט, יד). הם אינם לוקחים את האזהרה ברצינות ונשארים בעיר – כלומר חלק מן המשפחה אינו יוצא כלל.
דוגמה שנייה – לוט עצמו: עם עלות השחר המלאכים לוחצים עליו: "וַיָּאִיצוּ הַמַּלְאָכִים בְּלוֹט לֵאמֹר קוּם קַח אֶת־אִשְׁתְּךָ וְאֶת־שְׁתֵּי בְנֹתֶיךָ הַנִּמְצָאֹת פֶּן־תִּסָּפֶה בַּעֲוֺן הָעִיר" (בראשית יט, טו), ובכל זאת "וַיִּתְמַהְמָהּ וַיַּחֲזִיקוּ הָאֲנָשִׁים בְּיָדוֹ וּבְיַד־אִשְׁתּוֹ וּבְיַד שְׁתֵּי בְנֹתָיו בְּחֶמְלַת ה׳ עָלָיו וַיֹּצִאֻהוּ וַיַּנִּחֻהוּ מִחוּץ לָעִיר" (בראשית יט, טז). אף שהסכנה ודאית ומיידית, לוט מהסס, והמלאכים נאלצים לגרור אותו ואת משפחתו בידיהם אל מחוץ לעיר.
(2) הסיבה להתמהמהות: לוט בחר לגור באזור סדום בגלל עושרו החומרי: "וַיִּשָּׂא־לוֹט אֶת־עֵינָיו וַיַּרְא אֶת־כָּל־כִּכַּר הַיַּרְדֵּן כִּי כֻלָּהּ מַשְׁקֶה לִפְנֵי שַׁחֵת ה׳ אֶת־סְדֹם וְאֶת־עֲמֹרָה כְּגַן־ה׳ כְּאֶרֶץ מִצְרַיִם" (בראשית יג, י). מי שבחר את מקומו בגלל השפע ובנה שם את ביתו ורכושו, מתקשה לעזוב הכול ברגע אחד – ולכן הוא מתמהמה.
הביקורת: הבחירה הייתה חומרית בלבד, בלי התחשבות באופי החברה. מיד לאחר שמסופר "וְלוֹט יָשַׁב בְּעָרֵי הַכִּכָּר וַיֶּאֱהַל עַד־סְדֹם" (בראשית יג, יב) בא המשפט "וְאַנְשֵׁי סְדֹם רָעִים וְחַטָּאִים לַה׳ מְאֹד" (בראשית יג, יג). סמיכות הפסוקים מבקרת את לוט: הוא ידע (או היה צריך לדעת) שאנשי סדום רעים, ובכל זאת התקרב אליהם בגלל השפע. נוסף על כך הבחירה כרוכה בפרידה מאברם: "וַיִּפָּרְדוּ אִישׁ מֵעַל אָחִיו" (בראשית יג, יא) – לוט מתרחק מבית אברם ומדרכו.

למה זו תשובה מלאה: ב-(1) שתי דוגמאות נפרדות (החתנים; לוט עצמו) עם ציטוט והסבר. ב-(2) הוסברו שני הרכיבים שנשאלו – הסיבה (קשר לשפע ולרכוש, יג, י) והביקורת (סמיכות יג, יב–יג; הפרידה מאברם) – כל אחד מבוסס על הכתוב.

מה נשאלים: ב-(1) – שתי סיבות שונות, מפרק כ״ה, לרצונה של רבקה לפעול למען יעקב. ב-(2) – שתי דוגמאות מפסוקים ה׳–י״ז לכך שפעלה בעורמה, עם הסבר.

תשובה לדוגמה: (1) סיבה ראשונה – הנבואה שקיבלה בהיריון: "וַיֹּאמֶר ה׳ לָהּ שְׁנֵי גוֹיִם בְּבִטְנֵךְ" (בראשית כה, כג)... "וְרַב יַעֲבֹד צָעִיר" (בראשית כה, כג). רבקה יודעת מפי ה׳ שהבן הצעיר הוא שישלוט, ולכן היא רואה ביעקב את הממשיך הראוי, וייתכן שהיא רואה עצמה כמי שמגשימה את דבר ה׳.
סיבה שנייה – אהבתה ליעקב (ואופיו): "וַיֶּאֱהַב יִצְחָק אֶת־עֵשָׂו כִּי־צַיִד בְּפִיו וְרִבְקָה אֹהֶבֶת אֶת־יַעֲקֹב" (בראשית כה, כח). היא אוהבת את יעקב, "וְיַעֲקֹב אִישׁ תָּם יֹשֵׁב אֹהָלִים" (בראשית כה, כז), ורואה בו – ולא בעשו "איש ידע ציד איש שדה" – את מי שראוי להמשיך את בית אברהם.
(2) דוגמה ראשונה – הכנת המאכל: "לֶךְ־נָא אֶל־הַצֹּאן וְקַח־לִי מִשָּׁם שְׁנֵי גְּדָיֵי עִזִּים טֹבִים וְאֶעֱשֶׂה אֹתָם מַטְעַמִּים לְאָבִיךָ כַּאֲשֶׁר אָהֵב" (בראשית כז, ט). רבקה מנצלת את היכרותה עם טעמו של יצחק ומכינה מבשר בהמה מבויתת מאכל שייראה ויטעם כמו ציד – וכך גם מקדימה את עשו, שעדיין בשדה.
דוגמה שנייה – התחפושת: "וַתִּקַּח רִבְקָה אֶת־בִּגְדֵי עֵשָׂו בְּנָהּ הַגָּדֹל הַחֲמֻדֹת אֲשֶׁר אִתָּהּ בַּבָּיִת וַתַּלְבֵּשׁ אֶת־יַעֲקֹב בְּנָהּ הַקָּטָן" (בראשית כז, טו), "וְאֵת עֹרֹת גְּדָיֵי הָעִזִּים הִלְבִּישָׁה עַל־יָדָיו וְעַל חֶלְקַת צַוָּארָיו" (בראשית כז, טז). רבקה צופה מראש שיצחק העיוור יבדוק את בנו בחושים האחרים – בריח (בגדי עשו) ובמישוש (שעירות) – ומכינה תשובה לכל בדיקה. אכן יצחק ממשש אותו ואומר "וְהַיָּדַיִם יְדֵי עֵשָׂו" (בראשית כז, כב).

למה זו תשובה מלאה: ב-(1) שתי סיבות שונות – נבואה ורגש (אהבה/אופי) – כל אחת מבוססת על פסוק מפרק כ״ה. ב-(2) שתי דוגמאות נפרדות לעורמה, ולכל אחת הוסבר במה התחכום (ניצול הכרת טעמו של יצחק; הכנה מראש לבדיקת הריח והמישוש).

אפשר גם: ב-(2) דוגמה של מהירות ותזמון – רבקה שומעת בסתר את דברי יצחק לעשו ("וְרִבְקָה שֹׁמַעַת בְּדַבֵּר יִצְחָק אֶל־עֵשָׂו בְּנוֹ" (בראשית כז, ה)) ומנצלת את הזמן שבו עשו בשדה כדי להקדים אותו.

מה נשאלים: המדרש מפרש את שלושת הפעלים הקצרים בפסוק י״ד ("וַיֵּלֶךְ וַיִּקַּח וַיָּבֵא") כמעשה שנעשה בכפייה ובצער. ב-(1) – ראיה אחת מפסוקים י״א–י״ט שמבססת פירוש זה, עם הסבר. ב-(2) – ראיה אחת שמפריכה אותו, עם הסבר.

תשובה לדוגמה: (1) ראיה המבססת: לפני שיעקב הולך הוא מביע התנגדות ופחד: "הֵן עֵשָׂו אָחִי אִישׁ שָׂעִר וְאָנֹכִי אִישׁ חָלָק" (בראשית כז, יא), "אוּלַי יְמֻשֵּׁנִי אָבִי וְהָיִיתִי בְעֵינָיו כִּמְתַעְתֵּעַ וְהֵבֵאתִי עָלַי קְלָלָה וְלֹא בְרָכָה" (בראשית כז, יב). רבקה אינה משכנעת אותו אלא מכריעה בסמכותה: "וַתֹּאמֶר לוֹ אִמּוֹ עָלַי קִלְלָתְךָ בְּנִי אַךְ שְׁמַע בְּקֹלִי וְלֵךְ קַח־לִי" (בראשית כז, יג) (וכבר קודם: "וְעַתָּה בְנִי שְׁמַע בְּקֹלִי לַאֲשֶׁר אֲנִי מְצַוָּה אֹתָךְ" (בראשית כז, ח)). מיד אחר כך בא "וַיֵּלֶךְ וַיִּקַּח וַיָּבֵא לְאִמּוֹ" (בראשית כז, יד) – בלי אף מילה של יעקב. הרצף מלמד שיעקב לא השתכנע אלא נכנע לציווי אמו, ולכן אפשר לראות בו "אנוס" – פועל בעל כורחו, כפוף לסמכותה וכואב על מה שנאלץ לעשות.
(2) ראיה המפריכה: כשיעקב עומד לפני אביו הוא אינו מתנהג כמי שנאנס וכפוף, אלא משקר ביוזמתו ובביטחון: "אָנֹכִי עֵשָׂו בְּכֹרֶךָ עָשִׂיתִי כַּאֲשֶׁר דִּבַּרְתָּ אֵלָי" (בראשית כז, יט), וכשיצחק תוהה על המהירות, יעקב ממציא תשובה ומשלב בה אף את שם ה׳: "וַיֹּאמֶר כִּי הִקְרָה ה׳ אֱלֹהֶיךָ לְפָנָי" (בראשית כז, כ). הוא מוסיף לרמייה פרטים מעבר למה שרבקה ציוותה, ופועל בתושייה. יתרה מזו, התנגדותו בפסוק י״ב לא הייתה מוסרית אלא חשש להיתפס ("והייתי בעיניו כמתעתע") – ומשהבטיחה אמו "עלי קללתך", פחדו הוסר. אין בכתוב רמז לבכי או לכפייה.

למה זו תשובה מלאה: בכל תת־סעיף ראיה אחת מצוטטת מן הכתוב והסבר מפורש כיצד היא מחזקת או מחלישה את המילים "אנוס וכפוף ובוכה". המדרש עונה על פער בכתוב (פסוק י״ד קצר ויבש, בלי תגובה של יעקב), והתשובה בוחנת אותו מול ההקשר.

מה נשאלים: ב-(1) – להסביר את ההבדל בין יחסו של יהודה ליוסף (ל״ז, כ״ו–כ״ח) ובין יחסו לבנימין (מ״ד, ט״ז–י״ח). ב-(2) – להסביר כיצד מעשה יהודה עם תמר מבשר את השינוי, ולבסס.

תשובה לדוגמה: (1) בפרק ל״ז יהודה הוא שמציע למכור את יוסף: "וַיֹּאמֶר יְהוּדָה אֶל־אֶחָיו מַה־בֶּצַע כִּי נַהֲרֹג אֶת־אָחִינוּ" (בראשית לז, כו), "לְכוּ וְנִמְכְּרֶנּוּ לַיִּשְׁמְעֵאלִים וְיָדֵנוּ אַל־תְּהִי־בוֹ" (בראשית לז, כז). יחסו לאחיו מעשי ואנוכי: אמנם אינו רוצה בדמו, אבל מוכן לסלק אותו מן המשפחה ולהפיק מכך רווח ("מה בצע"). בפרק מ״ד, כשבנימין – אחיו של יוסף מאותה אם – עומד להפוך לעבד, יהודה מסרב להשאיר אותו לבדו: "הִנֶּנּוּ עֲבָדִים לַאדֹנִי גַּם־אֲנַחְנוּ גַּם אֲשֶׁר־נִמְצָא הַגָּבִיעַ בְּיָדוֹ" (בראשית מד, טז), ואחרי שיוסף משחרר את כולם חוץ מבנימין, יהודה אינו הולך אלא "וַיִּגַּשׁ אֵלָיו יְהוּדָה וַיֹּאמֶר בִּי אֲדֹנִי יְדַבֶּר־נָא עַבְדְּךָ דָבָר בְּאָזְנֵי אֲדֹנִי" (בראשית מד, יח) – הוא מסכן את עצמו מול השליט כדי להציל את בנימין. ההבדל: מי שמכר אח לעבדות מוכן עכשיו להיות עבד בעצמו כדי שאחיו לא יהיה עבד.
(2) בסיפור יהודה ותמר, יהודה פוסק בתחילה בחומרה "וַיֹּאמֶר יְהוּדָה הוֹצִיאוּהָ וְתִשָּׂרֵף" (בראשית לח, כד), אבל כשתמר שולחת לו את החותמת והפתילים והמטה, הוא מודה בפומבי: "וַיַּכֵּר יְהוּדָה וַיֹּאמֶר צָדְקָה מִמֶּנִּי כִּי־עַל־כֵּן לֹא־נְתַתִּיהָ לְשֵׁלָה בְנִי" (בראשית לח, כו). לראשונה יהודה מכיר בטעותו ונוטל אחריות על מעשיו, גם במחיר בושה. זו בדיוק התכונה שמופיעה בפרק מ״ד: "הָאֱלֹהִים מָצָא אֶת־עֲוֺן עֲבָדֶיךָ" (בראשית מד, טז) – הודאה באשמה (אולי רמז לחטא המכירה), ונכונות לשאת באחריות לבנימין. כמו כן, יהודה, שאיבד שני בנים (ער ואונן) וחשש לשלה, למד מה פירוש אובדן בן – ולכן הוא מבין את כאבו של יעקב ונלחם על בנימין.

למה זו תשובה מלאה: ב-(1) תוארו שני הצדדים של ההשוואה, כל אחד עם ציטוט, ונוסח ההבדל (הפקרת אח לטובת רווח מול הקרבה עצמית למען אח). ב-(2) הוסבר מה בסיפור תמר מבשר את השינוי (הודאה ונטילת אחריות) והוצג הקשר לפרק מ״ד בציטוט.

מה נשאלים: ב-(1) – להסביר מדוע כל אחת מן הקריעות היא "קריעת חינם" (שלא הייתה לה סיבה אמיתית). ב-(2) – עמדה מנומקת: האם סיבת קריעת האחים דומה בחומרתה לסיבת קריעת יעקב.

תשובה לדוגמה: (1) יעקב קרע את בגדיו מפני שהאמין שיוסף מת: "וַיַּכִּירָהּ וַיֹּאמֶר כְּתֹנֶת בְּנִי חַיָּה רָעָה אֲכָלָתְהוּ טָרֹף טֹרַף יוֹסֵף" (בראשית לז, לג), "וַיִּקְרַע יַעֲקֹב שִׂמְלֹתָיו וַיָּשֶׂם שַׂק בְּמָתְנָיו" (בראשית לז, לד). אבל יוסף היה חי – האחים הם שהטעו אותו, כשטבלו את הכתונת בדם שעיר עזים ושלחו אותה אליו ("וַיִּטְבְּלוּ אֶת־הַכֻּתֹּנֶת בַּדָּם" (בראשית לז, לא)). לכן זו "קריעת חינם": אבל על מת שאינו מת.
האחים קרעו את בגדיהם כשהגביע נמצא באמתחת בנימין: "וַיְחַפֵּשׂ בַּגָּדוֹל הֵחֵל וּבַקָּטֹן כִּלָּה וַיִּמָּצֵא הַגָּבִיעַ בְּאַמְתַּחַת בִּנְיָמִן" (בראשית מד, יב), "וַיִּקְרְעוּ שִׂמְלֹתָם" (בראשית מד, יג). אבל בנימין לא גנב דבר – יוסף עצמו ציווה להטמין את הגביע ("וְאֶת־גְּבִיעִי גְּבִיעַ הַכֶּסֶף תָּשִׂים בְּפִי אַמְתַּחַת הַקָּטֹן" (בראשית מד, ב)). גם זו "קריעת חינם": צער על אשמה שאינה קיימת. המדרש רואה בכך מידה כנגד מידה: מי שהטעה את אביו בעדות כוזבת (כתונת בדם) הוטעה בעצמו בעדות כוזבת (גביע מוטמן), ומי שגרם לאביו לקרוע – קורע בעצמו.
(2) לדעתי הסיבה אינה דומה בחומרתה. יעקב האמין שבנו האהוב מת מוות אכזרי, אובדן סופי שאין ממנו חזרה, ולכן "וַיִּתְאַבֵּל עַל־בְּנוֹ יָמִים רַבִּים" (בראשית לז, לד) ומאן להתנחם. האחים, לעומת זאת, עמדו בפני סכנה לעתיד – עבדות בנימין ופחד מתגובת אביהם – מצב קשה, אבל עדיין לא אובדן מוגמר, ואף ניתן היה לנסות לשנותו (ואכן יהודה ניגש לשליט). הצער של יעקב היה עמוק וממושך יותר.

למה זו תשובה מלאה: ב-(1) הוסבר לגבי כל אחת מן הקריעות מדוע היא "חינם" (הטעיה – יוסף חי; הגביע הוטמן), עם ציטוטים, וקושר לרעיון מידה כנגד מידה שבמדרש. ב-(2) הוצגה עמדה ברורה ונומקה בהשוואה בין שני המצבים.

אפשר גם: לטעון שהסיבה דומה בחומרתה – בשני המקרים מדובר באובדן בן של רחל, והאחים ידעו שאובדן בנימין יביא למות אביהם ("וְהוֹרַדְתֶּם אֶת־שֵׂיבָתִי בְּיָגוֹן שְׁאוֹלָה" (בראשית מב, לח)); כך שהם חווים עכשיו את אותו כאב שגרמו ליעקב.

מה נשאלים: ב-(1) – שתי התגובות הצפויות (הזקנים, פרעה), כל אחת מוסברת ומבוססת. ב-(2) – להסביר, לגבי כל תגובה, כיצד הידיעה המוקדמת מחזקת את משה.

תשובה לדוגמה: (1) תגובת הזקנים: "וְשָׁמְעוּ לְקֹלֶךָ וּבָאתָ אַתָּה וְזִקְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶל־מֶלֶךְ מִצְרַיִם" (שמות ג, יח) – הזקנים יקבלו את משה כשליח ה׳ ואף יצטרפו אליו בפנייה לפרעה.
תגובת פרעה: "וַאֲנִי יָדַעְתִּי כִּי לֹא־יִתֵּן אֶתְכֶם מֶלֶךְ מִצְרַיִם לַהֲלֹךְ וְלֹא בְּיָד חֲזָקָה" (שמות ג, יט) – פרעה יסרב לשחרר את העם, ואף לא יסכים מרצונו לבקשה הצנועה של מסע לשלושה ימים; רק "יד חזקה" (מכות) תכריע אותו.
(2) תגובת הזקנים מחזקת את משה כי היא עונה ישירות על חששו: הוא פחד שהעם ישאל "מה שמו" ולא יאמין לו (ג, יג). כשה׳ מבטיח מראש "וְשָׁמְעוּ לְקֹלֶךָ" (שמות ג, יח), משה יכול לגשת אל הזקנים בביטחון.
הידיעה מראש על סירוב פרעה מחזקת את משה כי בלעדיה הסירוב היה עלול להתפרש ככישלון השליחות ולשבור את רוחו. ה׳ מבהיר שהסירוב צפוי והוא חלק מן התוכנית: "וְשָׁלַחְתִּי אֶת־יָדִי וְהִכֵּיתִי אֶת־מִצְרַיִם בְּכֹל נִפְלְאֹתַי אֲשֶׁר אֶעֱשֶׂה בְּקִרְבּוֹ וְאַחֲרֵי־כֵן יְשַׁלַּח אֶתְכֶם" (שמות ג, כ), ואף "וְהָיָה כִּי תֵלֵכוּן לֹא תֵלְכוּ רֵיקָם" (שמות ג, כא). כך משה יודע שהסוף מובטח, גם אם הדרך אליו קשה.

למה זו תשובה מלאה: ב-(1) שתי התגובות מוסברות ומצוטטות. ב-(2) לכל אחת משתי התגובות הוסבר כיצד הידיעה המוקדמת מחזקת את משה (מענה לחשש מן העם; מניעת ייאוש מסירוב פרעה), עם ביסוס בפסוקים.

מה נשאלים: ב-(1) – קושי מוסרי אחד בכל אחד משני הפסוקים (י״ח ו־כ״ב). ב-(2) – להסביר במילים שלנו את תירוצו של שד״ל לקושי שבפסוק י״ח.

תשובה לדוגמה: (1) בפסוק י״ח ה׳ מצווה לבקש מפרעה: "וְעַתָּה נֵלְכָה־נָּא דֶּרֶךְ שְׁלֹשֶׁת יָמִים בַּמִּדְבָּר וְנִזְבְּחָה לַה׳ אֱלֹהֵינוּ" (שמות ג, יח). הקושי: הבקשה מטעה – מבקשים יציאה זמנית לשלושה ימים, בעוד שהתוכנית היא לצאת לתמיד אל ארץ כנען (פסוק י״ז). יוצא שה׳ מצווה לומר דבר שאינו אמת.
בפסוק כ״ב: "וְשָׁאֲלָה אִשָּׁה מִשְּׁכֶנְתָּהּ וּמִגָּרַת בֵּיתָהּ כְּלֵי־כֶסֶף וּכְלֵי זָהָב וּשְׂמָלֹת" (שמות ג, כב)... "וְנִצַּלְתֶּם אֶת־מִצְרָיִם" (שמות ג, כב). הקושי: לקיחת רכוש מן השכנים בדרך של "שאילה", כשאין כוונה להחזיר אותו – מעין גזל בתחבולה, ואף מן השכנים הפשוטים ולא רק מפרעה.
(2) שד״ל אינו מכחיש את הקושי: הוא מודה שהבקשה הייתה "בעקבה" – ברמאות, כי לא התכוונו לחזור. אבל לדבריו, פרעה עצמו פעל בעוולה: הוא החזיק את בני ישראל ושיעבד אותם "בלא שום דין", כלומר בלי כל זכות או סמכות חוקית. מי שנוהג בעוולה ובעקמומיות אינו זכאי ליחס של יושר מלא, ומותר לנהוג עמו בדרך עקיפה – כלשון הכתוב "וְעִם־עִקֵּשׁ תִּתְפַּתָּל" (תהלים יח, כז). ההטעיה היא אמצעי להשתחרר מעבדות לא צודקת, ולכן אין להתפלא שה׳ ציווה עליה.

למה זו תשובה מלאה: ב-(1) הוצג קושי מוסרי נפרד לכל אחד משני הפסוקים, עם ציטוט. ב-(2) הוסבר התירוץ בשני שלביו – הודאה ברמאות, והצדקתה בכך שפרעה משעבד שלא כדין ("להתפתל עם העיקש") – במילים שלנו.

מה נשאלים: ב-(1) – ראיה אחת לכך שהכוונה הייתה לעבוד את אלוהי ישראל, עם הסבר. ב-(2) – ראיה אחת לכך שהמעשה מנוגד לעבודת אלוהי ישראל, עם הסבר.

תשובה לדוגמה: (1) אהרן מכריז: "וַיִּקְרָא אַהֲרֹן וַיֹּאמַר חַג לַה׳ מָחָר" (שמות לב, ה). החג אינו מוקדש לאל זר אלא לה׳ בשמו המפורש, ולמחרת "וַיַּעֲלוּ עֹלֹת וַיַּגִּשׁוּ שְׁלָמִים" (שמות לב, ו) – אותם קרבנות שמוקרבים לה׳. מכאן שבעיני אהרן והעם, העגל אינו אל אחר אלא סמל או "כן" לאל שהוציא אותם ממצרים – הם רצו לעבוד את ה׳ בדרך מוחשית.
(2) העגל עצמו הוא פסל: "וַיָּצַר אֹתוֹ בַּחֶרֶט וַיַּעֲשֵׂהוּ עֵגֶל מַסֵּכָה" (שמות לב, ד). עשיית צורה מוחשית לאל עומדת בניגוד ישיר לדיבר שניתן זה עתה בסיני: "לֹא־תַעֲשֶׂה־לְךָ פֶסֶל וְכָל־תְּמוּנָה" (שמות כ, ד). גם אם הכוונה הייתה לעבוד את ה׳, הדרך עצמה – עבודה באמצעות פסל – אסורה ומנוגדת לעבודת אלוהי ישראל.

למה זו תשובה מלאה: בכל תת־סעיף ראיה אחת מצוטטת והסבר מפורש לכיוון שנדרש (עבודת ה׳ / ניגוד לעבודת ה׳).

אפשר גם: ב-(1) – "וַיֹּאמְרוּ אֵלֶּה אֱלֹהֶיךָ יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר הֶעֱלוּךָ מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם" (שמות לב, ד): העם מייחס לעגל את יציאת מצרים, שהיא מעשה ה׳, כלומר רואה בו ייצוג של ה׳. ב-(2) – "וַיֵּשֶׁב הָעָם לֶאֱכֹל וְשָׁתוֹ וַיָּקֻמוּ לְצַחֵק" (שמות לב, ו): חגיגה של הוללות, כמנהג פולחני עבודה זרה; או לשון הרבים "אלה אלהיך" – כאילו מדובר באלים רבים.

מה נשאלים: ב-(1) – מה ביקש אהרן להשיג לפי המדרש, והאם המטרה הושגה לפי פסוקים א׳–ו׳, עם ביסוס. ב-(2) – האם פסוקים כ״א–כ״ה תומכים בפירוש המדרש או מערערים אותו, עם נימוק.

תשובה לדוגמה: (1) לפי המדרש, אהרן לא רצה באמת לעשות את העגל. הוא ביקש דבר שקשה להשיגו – תכשיטים של הנשים, שהנשים לא ימהרו לוותר עליהם – כדי לעכב את העם ולהרוויח זמן עד שמשה ירד מן ההר. המטרה לא הושגה: "וַיִּתְפָּרְקוּ כָּל־הָעָם אֶת־נִזְמֵי הַזָּהָב אֲשֶׁר בְּאָזְנֵיהֶם וַיָּבִיאוּ אֶל־אַהֲרֹן" (שמות לב, ג). הכתוב מתאר תגובה מיידית וגורפת – "כל העם", והם פורקים בעצמם את הנזמים מאוזניהם – ואין כל עיכוב. מיד אחר כך נעשה העגל (פסוק ד׳).
(2) לדעתי הפסוקים מערערים את פירוש המדרש. משה אינו רואה באהרן מי שניסה לעכב, אלא מאשים אותו: "וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל־אַהֲרֹן מֶה־עָשָׂה לְךָ הָעָם הַזֶּה כִּי־הֵבֵאתָ עָלָיו חֲטָאָה גְדֹלָה" (שמות לב, כא), וגם המספר קובע: "וַיַּרְא מֹשֶׁה אֶת־הָעָם כִּי פָרֻעַ הוּא כִּי־פְרָעֹה אַהֲרֹן לְשִׁמְצָה בְּקָמֵיהֶם" (שמות לב, כה) – אהרן הוא שפרע את העם (התיר את הרסן). נוסף על כך, בהתנצלותו אהרן אינו אומר שניסה להשהות את העם; הוא מציג את עצמו כפסיבי: "וָאַשְׁלִכֵהוּ בָאֵשׁ וַיֵּצֵא הָעֵגֶל הַזֶּה" (שמות לב, כד) – כאילו העגל נוצר מעצמו, בניגוד לפסוק ד׳ ("וַיָּצַר אֹתוֹ בַּחֶרֶט" (שמות לב, ד)). התיאור מצביע על אחריות, לא על תחבולה לעיכוב.

למה זו תשובה מלאה: ב-(1) הוסברה מטרת אהרן לפי המדרש (עיכוב עד שובו של משה), ונקבע שלא הושגה עם ראיה מפסוק ג׳. ב-(2) נקבעה עמדה ברורה ונומקה בפסוקים כ״א, כ״ד ו־כ״ה.

אפשר גם: לטעון שהפסוקים תומכים במדרש – אהרן אומר "אַתָּה יָדַעְתָּ אֶת־הָעָם כִּי בְרָע הוּא" (שמות לב, כב) ומצטט את דרישת העם (פסוק כ״ג): הוא פעל תחת לחץ של עם מאיים, ולא מרצונו, וזו בדיוק התמונה שהמדרש מצייר – מי שנאלץ להיענות וניסה לעכב.

מה נשאלים: ב-(1) – לזהות את מי מכנה נחמיה "עבדך" (שתי דמויות) ואת מי "עבדיך". ב-(2) – להסביר כיצד כל כינוי מקדם את מטרת התפילה (שה׳ ישמע, ייתן לנחמיה הצלחה לפני המלך ויחזיר את העם וירושלים לתיקונם).

תשובה לדוגמה: (1) "עבדך" – נחמיה עצמו: "לִשְׁמֹעַ אֶל־תְּפִלַּת עַבְדְּךָ אֲשֶׁר אָנֹכִי מִתְפַּלֵּל לְפָנֶיךָ הַיּוֹם" (נחמיה א, ו); וגם משה: "זְכָר־נָא אֶת־הַדָּבָר אֲשֶׁר צִוִּיתָ אֶת־מֹשֶׁה עַבְדְּךָ" (נחמיה א, ח). "עבדיך" – בני ישראל: "יוֹמָם וָלַיְלָה עַל־בְּנֵי יִשְׂרָאֵל עֲבָדֶיךָ" (נחמיה א, ו), "וְהֵם עֲבָדֶיךָ וְעַמֶּךָ" (נחמיה א, י).
(2) נחמיה כ״עבדך": נחמיה מציג את עצמו כעבד נאמן העומד לפני אדונו בענווה. עבד שמשרת את אדונו בנאמנות ראוי שאדונו יקשיב לו – וכך הוא מבקש: "וְהַצְלִיחָה־נָּא לְעַבְדְּךָ הַיּוֹם" (נחמיה א, יא). (יש כאן גם הקבלה: הוא עבד ה׳ לפני שהוא משקה המלך – את ההצלחה לפני האדון בשר ודם הוא מבקש מן האדון האמיתי.)
משה כ״עבדך": הכינוי מזכיר שמשה פעל כשליח ה׳, ולכן דבריו הם דבר ה׳. נחמיה מזכיר לה׳ את ההבטחה שניתנה באמצעות משה: "וְשַׁבְתֶּם אֵלַי וּשְׁמַרְתֶּם מִצְוֺתַי וַעֲשִׂיתֶם אֹתָם אִם־יִהְיֶה נִדַּחֲכֶם בִּקְצֵה הַשָּׁמַיִם מִשָּׁם אֲקַבְּצֵם וַהֲבִיאוֹתִים אֶל־הַמָּקוֹם אֲשֶׁר בָּחַרְתִּי לְשַׁכֵּן אֶת־שְׁמִי שָׁם" (נחמיה א, ט). העונש (הפיזור) כבר התקיים כפי שנאמר למשה, ולכן גם הצד השני של ההבטחה – הקיבוץ וההשבה למקום הנבחר – צריך להתקיים. כך הכינוי מבסס את הבקשה על הבטחה אלוהית.
העם כ״עבדיך": אף שהעם חטא ("חֲבֹל חָבַלְנוּ לָךְ" (נחמיה א, ז)), הוא עדיין עבדיו ועמו של ה׳, שהוא עצמו פדה: "וְהֵם עֲבָדֶיךָ וְעַמֶּךָ אֲשֶׁר פָּדִיתָ בְּכֹחֲךָ הַגָּדוֹל וּבְיָדְךָ הַחֲזָקָה" (נחמיה א, י). אדון אחראי לעבדיו, ואינו מפקיר את מי שפדה. נוסף על כך הם מתוארים כשבים בתשובה: "עֲבָדֶיךָ הַחֲפֵצִים לְיִרְאָה אֶת־שְׁמֶךָ" (נחמיה א, יא) – הם עומדים בתנאי "וְשַׁבְתֶּם אֵלַי" (נחמיה א, ט), ולכן ראויים לישועה.

למה זו תשובה מלאה: ב-(1) זוהו שלוש הדמויות/הקבוצות (נחמיה, משה – "עבדך"; העם – "עבדיך") עם ציטוטים. ב-(2) לכל כינוי הוסבר כיצד הוא משרת את מטרת התפילה (נאמנות העבד; הבטחת ה׳ דרך משה; מחויבות האדון לעמו), עם ביסוס בפסוקים.

מה נשאלים: ראיה אחת לכל אחד משני המאפיינים (קשוב לעם; מחשיב את עצמו לחלק מן העם), והסבר מה כל ראיה מלמדת על מנהיגותו.

תשובה לדוגמה: קשוב לעם: "וַיָּבֹא חֲנָנִי אֶחָד מֵאַחַי הוּא וַאֲנָשִׁים מִיהוּדָה וָאֶשְׁאָלֵם עַל־הַיְּהוּדִים הַפְּלֵיטָה אֲשֶׁר־נִשְׁאֲרוּ מִן־הַשֶּׁבִי וְעַל־יְרוּשָׁלִָם" (נחמיה א, ב). נחמיה חי בארמון בשושן, במעמד בכיר ובביטחון, ובכל זאת הוא עצמו יוזם את השאלה על מצב אחיו הרחוקים. הוא אינו מסתפק בשאלה – הוא מקשיב לתשובה ונענה לה רגשית ומעשית: "יָשַׁבְתִּי וָאֶבְכֶּה וָאֶתְאַבְּלָה יָמִים" (נחמיה א, ד). מנהיג קשוב מתעניין במצב העם גם כשהוא עצמו אינו נפגע, ומצוקת העם הופכת למצוקתו.
מחשיב את עצמו לחלק מן העם: בווידוי שלו נחמיה אינו מאשים את העם מבחוץ, אלא כולל את עצמו: "וּמִתְוַדֶּה עַל־חַטֹּאות בְּנֵי־יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר חָטָאנוּ לָךְ וַאֲנִי וּבֵית־אָבִי חָטָאנוּ" (נחמיה א, ו), "חֲבֹל חָבַלְנוּ לָךְ וְלֹא־שָׁמַרְנוּ אֶת־הַמִּצְוֺת" (נחמיה א, ז). השימוש בגוף ראשון רבים ("חטאנו", "חבלנו", "שמרנו") ובמפורש "ואני ובית אבי" מלמד שהוא רואה עצמו שותף לגורל העם ולאחריותו. מנהיג כזה אינו מתנשא מעל העם אלא נושא עמו בעול.

למה זו תשובה מלאה: לכל מאפיין הובאה ראיה נפרדת ומצוטטת, והוסבר מה היא מלמדת על מנהיגותו של נחמיה.

מה נשאלים: ב-(1) – ראיה אחת משמות יט, ה׳–ח׳ לבחירה החופשית, עם הסבר. ב-(2) – עמדה מנומקת: האם בברית החדשה (ירמיה לא, ל׳–ל״ג) יש בחירה חופשית, עם ביסוס.

תשובה לדוגמה: (1) הברית בסיני מוצעת בלשון תנאי: "וְעַתָּה אִם־שָׁמוֹעַ תִּשְׁמְעוּ בְּקֹלִי וּשְׁמַרְתֶּם אֶת־בְּרִיתִי וִהְיִיתֶם לִי סְגֻלָּה מִכָּל־הָעַמִּים" (שמות יט, ה). המילה "אם" מלמדת שהעם רשאי לבחור – הברית ומעמד ה״סגולה" תלויים בהחלטתו לשמוע. ואכן משה מציג את הדברים לפני העם ("וַיָּשֶׂם לִפְנֵיהֶם אֵת כָּל־הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה" (שמות יט, ז)), והעם משיב: "וַיַּעֲנוּ כָל־הָעָם יַחְדָּו וַיֹּאמְרוּ כֹּל אֲשֶׁר־דִּבֶּר ה׳ נַעֲשֶׂה" (שמות יט, ח) – קבלה מרצון ובהסכמה כללית.
(2) לדעתי בברית החדשה לא תינתן בחירה חופשית במובן זה. ה׳ הוא שכורת אותה לבדו – "וְכָרַתִּי אֶת־בֵּית יִשְׂרָאֵל וְאֶת־בֵּית יְהוּדָה בְּרִית חֲדָשָׁה" (ירמיהו לא, ל [בחלוקה אחרת: לא, לא]) – ואין בה "אם" ואין שאלה לעם. יתרה מזו: "נָתַתִּי אֶת־תּוֹרָתִי בְּקִרְבָּם וְעַל־לִבָּם אֶכְתְּבֶנָּה" (ירמיהו לא, לב [בחלוקה אחרת: לא, לג]) – התורה לא תוצע להם מבחוץ, אלא תיחרת בלבם, כך שהם יקיימו אותה מטבעם; "כִּי־כוּלָּם יֵדְעוּ אוֹתִי לְמִקְּטַנָּם וְעַד־גְּדוֹלָם" (ירמיהו לא, לג [בחלוקה אחרת: לא, לד]). הסיבה מפורשת: הברית הקודמת, שניתנה לבחירתם, נכשלה – "אֲשֶׁר־הֵמָּה הֵפֵרוּ אֶת־בְּרִיתִי" (ירמיהו לא, לא [בחלוקה אחרת: לא, לב]). לכן בברית החדשה ה׳ מבטיח את קיומה בעצמו, בלי להשאיר אותה תלויה בבחירת העם.

למה זו תשובה מלאה: ב-(1) ראיה מצוטטת ("אם" / תשובת העם) והסבר כיצד היא מלמדת על בחירה. ב-(2) עמדה ברורה, מנומקת ומבוססת על ציטוטים (ה׳ כורת לבדו; התורה כתובה על הלב; הסיבה – הפרת הברית הקודמת).

אפשר גם: לטעון שהבחירה אינה מבוטלת אלא משתנה – כשהתורה כתובה על הלב, העם ירצה מעצמו לקיים אותה; הבחירה נשארת, אלא שהרצון הפנימי יהיה תמיד לבחור בברית ("והמה יהיו לי לעם").

מה נשאלים: ב-(1) – להסביר כיצד השמיים והמים משמשים בפסוקים ל״ד–ל״ו לחיזוק נצחיות הברית. ב-(2) – להסביר כיצד בירמיה ב, י״א–י״ג השמיים והמים מעצימים את חטאי העם.

תשובה לדוגמה: (1) ה׳ מוצג כמי שקבע לשמיים ולים חוקים קבועים: "נֹתֵן שֶׁמֶשׁ לְאוֹר יוֹמָם חֻקֹּת יָרֵחַ וְכוֹכָבִים לְאוֹר לָיְלָה רֹגַע הַיָּם וַיֶּהֱמוּ גַלָּיו" (ירמיהו לא, לד [בחלוקה אחרת: לא, לה]). החוקים האלה אינם משתנים – השמש זורחת והים גועש תמיד. על כך נבנה התנאי: "אִם־יָמֻשׁוּ הַחֻקִּים הָאֵלֶּה מִלְּפָנַי נְאֻם־ה׳ גַּם זֶרַע יִשְׂרָאֵל יִשְׁבְּתוּ מִהְיוֹת גּוֹי לְפָנַי כָּל־הַיָּמִים" (ירמיהו לא, לה [בחלוקה אחרת: לא, לו]), "אִם־יִמַּדּוּ שָׁמַיִם מִלְמַעְלָה וְיֵחָקְרוּ מוֹסְדֵי־אֶרֶץ לְמָטָּה גַּם־אֲנִי אֶמְאַס בְּכָל־זֶרַע יִשְׂרָאֵל עַל־כָּל־אֲשֶׁר עָשׂוּ" (ירמיהו לא, לו [בחלוקה אחרת: לא, לז]). זהו תנאי שלא יתקיים לעולם – אי אפשר לבטל את סדרי הטבע או למדוד את השמיים – ולכן גם הברית עם ישראל לא תתבטל לעולם, גם אחרי כל חטאיהם ("על כל אשר עשו").
(2) בפרק ב׳ השמיים מתבקשים להזדעזע מן החטא: "שֹׁמּוּ שָׁמַיִם עַל־זֹאת וְשַׂעֲרוּ חָרְבוּ מְאֹד" (ירמיהו ב, יב). הנביא פונה לשמיים כעדים, כאילו החטא כה חמור עד שהטבע עצמו נחרד ממנו – וזו העצמה של החטא. המים משמשים כמשל: "כִּי־שְׁתַּיִם רָעוֹת עָשָׂה עַמִּי אֹתִי עָזְבוּ מְקוֹר מַיִם חַיִּים לַחְצֹב לָהֶם בֹּארוֹת בֹּארֹת נִשְׁבָּרִים אֲשֶׁר לֹא־יָכִלוּ הַמָּיִם" (ירמיהו ב, יג). ה׳ הוא מקור של מים זורמים וחיים, והעם עזב אותו ובחר באלילים – בורות סדוקים שאינם מחזיקים מים. המשל מבליט את האיוולת שבחטא: יש כאן שתי רעות – עזיבת המקור הטוב, ובחירה במה שאין בו תועלת ("וְעַמִּי הֵמִיר כְּבוֹדוֹ בְּלוֹא יוֹעִיל" (ירמיהו ב, יא)).

למה זו תשובה מלאה: ב-(1) הוסבר מנגנון התנאי שאינו יכול להתקיים, הנשען על קביעות חוקי הטבע (שמיים וים), עם ציטוטים. ב-(2) הוסברו שני האמצעים – השמיים כעדים המזדעזעים והמים כמשל – וכיצד כל אחד מעצים את החטא.

מה נשאלים: להסביר את הטענה (החוק אינו מבטל את גאולת הדם אבל ממתן אותה) לגבי הרוצח בשגגה, על שני חלקיה, ולבסס.

תשובה לדוגמה: גאולת הדם הייתה מנהג קדום: קרוב המשפחה של ההרוג נוקם את דמו בהורג. החוק אינו מבטל את המנהג – גואל הדם נשאר דמות לגיטימית: "וְאִם־יָצֹא יֵצֵא הָרֹצֵחַ אֶת־גְּבוּל עִיר מִקְלָטוֹ" (במדבר לה, כו), "וּמָצָא אֹתוֹ גֹּאֵל הַדָּם מִחוּץ לִגְבוּל עִיר מִקְלָטוֹ וְרָצַח גֹּאֵל הַדָּם אֶת־הָרֹצֵחַ אֵין לוֹ דָּם" (במדבר לה, כז). כלומר, אם ההורג בשגגה יוצא מעיר המקלט, גואל הדם רשאי להרוג אותו ואינו נחשב רוצח.
אבל החוק ממתן את המנהג בכמה דרכים:

כך החוק משאיר לגואל הדם מקום (ואף מכיר בכאבו), אבל מצמצם אותו מאוד: במקום, בזמן ובכפיפות להכרעת העדה.

למה זו תשובה מלאה: הוסברו שני חלקי הטענה – מה שאינו מבוטל (זכות הגואל מחוץ לעיר המקלט, פסוקים כ״ו–כ״ז) ומה שממותן (משפט, הצלה, הגבלת זמן, פסוקים י״ב, כ״ד–כ״ח) – כולם לגבי הרוצח בשגגה, ובביסוס על הכתוב.

מה נשאלים: ב-(1) – להסביר את ההתאמה בין העיקרון ("לא יכפר... כי אם בדם שפכו") לחוק הרוצח במזיד. ב-(2) – להסביר את הסתירה בינו ובין חוק הרוצח בשגגה, ולנמק.

תשובה לדוגמה: (1) העיקרון: "וְלָאָרֶץ לֹא־יְכֻפַּר לַדָּם אֲשֶׁר שֻׁפַּךְ־בָּהּ כִּי־אִם בְּדַם שֹׁפְכוֹ" (במדבר לה, לג) – שפיכות דמים מטמאת את הארץ, והדרך היחידה לכפר עליה היא מותו של מי ששפך את הדם. החוק לגבי רוצח במזיד מתאים לכך במלואו: "רֹצֵחַ הוּא מוֹת יוּמַת הָרֹצֵחַ" (במדבר לה, טז); "גֹּאֵל הַדָּם הוּא יָמִית אֶת־הָרֹצֵחַ בְּפִגְעוֹ־בוֹ" (במדבר לה, יט). יתרה מזו – אין תחליף לעונש: "וְלֹא־תִקְחוּ כֹפֶר לְנֶפֶשׁ רֹצֵחַ אֲשֶׁר־הוּא רָשָׁע לָמוּת כִּי־מוֹת יוּמָת" (במדבר לה, לא). כלומר, דם הנרצח מכופר רק בדם הרוצח, ולא בכסף או בעונש אחר – בדיוק כפי שקובע העיקרון.
(2) לגבי הרוצח בשגגה, החוק אינו ממית אותו: "וְהִצִּילוּ הָעֵדָה אֶת־הָרֹצֵחַ מִיַּד גֹּאֵל הַדָּם" (במדבר לה, כה), "וְיָשַׁב בָּהּ עַד־מוֹת הַכֹּהֵן הַגָּדֹל" (במדבר לה, כה), ולאחר מכן "יָשׁוּב הָרֹצֵחַ אֶל־אֶרֶץ אֲחֻזָּתוֹ" (במדבר לה, כח). כאן נשפך דם, אבל שופך הדם נשאר בחיים – כך שהדם אינו מכופר "בדם שפכו", בניגוד לעיקרון. הנימוק לסתירה: החוק מבחין בין מעשה לכוונה. ההורג בשגגה לא התכוון לרצוח ואינו "רשע למות", ולכן אי־צדק להמיתו; החוק מעדיף כאן את הצדק כלפי האדם על פני דרישת הכפרה על הארץ, ומסתפק בגלות לעיר המקלט כעונש מוגבל.

למה זו תשובה מלאה: ב-(1) הוסבר העיקרון והוצגה ההתאמה עם חוק המזיד, כולל איסור הכופר, בציטוטים. ב-(2) הוצגה הסתירה (השוגג חי ואף חוזר לביתו) והיא נומקה.

אפשר גם: ב-(2) לציין שיש פרשנים הרואים במות הכוהן הגדול מעין כפרה על הדם שנשפך – ובכל זאת אין זה "דם שופכו", ולכן הסתירה לעיקרון נשארת.

מה נשאלים: להסביר את ההבדל בתפיסת מעמד האדם בין שני המזמורים, ולבסס בציטוטים משניהם.

תשובה לדוגמה: במזמור ח׳ האדם הוא השליט על הבריאה: "תַּמְשִׁילֵהוּ בְּמַעֲשֵׂי יָדֶיךָ כֹּל שַׁתָּה תַחַת־רַגְלָיו" (תהלים ח, ז), "צֹנֶה וַאֲלָפִים כֻּלָּם וְגַם בַּהֲמוֹת שָׂדָי" (תהלים ח, ח). כל בעלי החיים – בבית, בשדה, באוויר ובים – נתונים תחת שלטונו, והוא עומד מעליהם, כמעין מלך מטעם ה׳.
במזמור ק״ד, לעומת זאת, האדם הוא אחד מן הברואים, חלק מן הסדר שה׳ קבע לכולם. ה׳ דואג למזונו כמו שהוא דואג למזון הבהמה: "מַצְמִיחַ חָצִיר לַבְּהֵמָה וְעֵשֶׂב לַעֲבֹדַת הָאָדָם" (תהלים קד, יד). הזמן מתחלק בין האדם לחיות: בלילה "תָּשֶׁת־חֹשֶׁךְ וִיהִי לָיְלָה בּוֹ־תִרְמֹשׂ כָּל־חַיְתוֹ־יָעַר" (תהלים קד, כ), "הַכְּפִירִים שֹׁאֲגִים לַטָּרֶף" (תהלים קד, כא); וכשהשמש זורחת החיות נאספות למעונותיהן, "יֵצֵא אָדָם לְפָעֳלוֹ וְלַעֲבֹדָתוֹ עֲדֵי־עָרֶב" (תהלים קד, כג). האדם אינו מושל בחיות – הוא חולק עמן את העולם, כל אחד בזמנו ובמקומו, וכולם תלויים בה׳.
ההבדל: במזמור ח׳ האדם נעלה על שאר הבריאה ושולט בה; במזמור ק״ד הוא חלק שווה ממנה, אחד מן היצורים שה׳ מכלכל, ועיקר מעמדו הוא עבודתו.

למה זו תשובה מלאה: הוצגה עמדת כל מזמור בנפרד, כל אחת עם ציטוטים, ונוסח ההבדל במפורש (שליט מעל הבריאה מול שותף בתוכה).

מה נשאלים: להסביר, לפי רד״ק, כיצד העוללים והיונקים (פסוק ג׳) סותרים את עמדת אויבי ה׳ – כלומר מהי עמדת האויבים ומה בעוללים מפריך אותה.

תשובה לדוגמה: הפסוק אומר: "מִפִּי עוֹלְלִים וְיֹנְקִים יִסַּדְתָּ עֹז לְמַעַן צוֹרְרֶיךָ לְהַשְׁבִּית אוֹיֵב וּמִתְנַקֵּם" (תהלים ח, ג). רד״ק מסביר שאין הכוונה לדברים שהתינוקות אומרים, אלא לתופעה שהם מדגימים: כבר מרגע הלידה התינוק יודע לינוק, בלי שלימדו אותו, וגוף האם מוכן להזין אותו. בכך "ניכרים נפלאות הבורא וחסדו על האדם" – יש כאן התאמה מופלאה שמעידה על תכנון ועל דאגה.
אויבי ה׳, לפי רד״ק, הם "המכחישים" – מי שטוענים שהעולם פועל "בטבע ובמקרה", בלי בורא ובלי השגחה. העוללים והיונקים מערערים על עמדתם, כי מהם "יכול להכיר האדם כי הכול בכוונת מכוון": תופעה כה מדויקת ונחוצה לחיים אינה יכולה להיות מקרית. כך התינוק החלש ביותר הופך ל״עֹז" – הוכחה חזקה – ש״מבטל דברי המכחישים" ומשתיק אותם, כלשון הפסוק "לְהַשְׁבִּית אוֹיֵב וּמִתְנַקֵּם" (תהלים ח, ג).

למה זו תשובה מלאה: הוסבר מה מלמדים העוללים לפי רד״ק (יכולת היניקה המולדת ← כוונה ותכנון), מהי עמדת "אויבי ה׳" (הכל בטבע ובמקרה), ומדוע הראשון מפריך את השני – בהסתמך על דברי רד״ק ועל לשון הפסוק.

מה נשאלים: להסביר כיצד פסוקים ט״ז–י״ז בפרק ל״ח עונים על דברי איוב בפרק ג׳, י״א–כ׳, ולבסס משני הפרקים.

תשובה לדוגמה: בפרק ג׳ איוב מבקש למות ומתאר את עולם המתים כמקום טוב: "לָמָּה לֹּא מֵרֶחֶם אָמוּת" (איוב ג, יא), "כִּי־עַתָּה שָׁכַבְתִּי וְאֶשְׁקוֹט יָשַׁנְתִּי אָז יָנוּחַ לִי" (איוב ג, יג). לדבריו, במוות יש מנוחה ושוויון: "שָׁם רְשָׁעִים חָדְלוּ רֹגֶז וְשָׁם יָנוּחוּ יְגִיעֵי כֹחַ" (איוב ג, יז), "קָטֹן וְגָדוֹל שָׁם הוּא וְעֶבֶד חָפְשִׁי מֵאֲדֹנָיו" (איוב ג, יט). איוב מדבר בביטחון, כאילו הוא מכיר את עולם המתים ("שם... שם").
בפרק ל״ח ה׳ שואל אותו: "הֲבָאתָ עַד־נִבְכֵי־יָם וּבְחֵקֶר תְּהוֹם הִתְהַלָּכְתָּ" (איוב לח, טז), "הֲנִגְלוּ לְךָ שַׁעֲרֵי־מָוֶת וְשַׁעֲרֵי צַלְמָוֶת תִּרְאֶה" (איוב לח, יז). כלומר: האם היית במעמקים, האם נפתחו לפניך שערי המוות? התשובה – לא. אם כן, איוב אינו יודע מה מצוי במוות, ותיאורו את המוות כמנוחה ושחרור הוא דיבור "בלי דעת". ה׳ מערער את ההנחה שעליה בנה איוב את רצונו למות, ומזכיר לו שהמוות, כמו כל סודות הבריאה, נמצא בידיעת ה׳ בלבד.

למה זו תשובה מלאה: הוצגו דברי איוב (המוות כמנוחה, בביטחון של מי שמכיר אותו) ושאלות ה׳ (שערי מוות לא נגלו לך), כל אחד בציטוט, והוסבר הקשר: השאלות עונות לדברי איוב בכך שהן מראות שאין לו ידיעה על מה שהוא מתאר.

מה נשאלים: לבסס על פסוק כ״א את שני חלקי הטענה – שה׳ אינו עונה לאיוב, ושהוא מלגלג עליו – ולהסביר.

תשובה לדוגמה: בפסוקים י״ח–כ׳ ה׳ שואל את איוב היכן מקום האור והחושך: "אֵי־זֶה הַדֶּרֶךְ יִשְׁכָּן־אוֹר וְחֹשֶׁךְ אֵי־זֶה מְקֹמוֹ" (איוב לח, יט). ואז, בפסוק כ״א, הוא "עונה" במקום איוב: "יָדַעְתָּ כִּי־אָז תִּוָּלֵד וּמִסְפַּר יָמֶיךָ רַבִּים" (איוב לח, כא). המשפט נאמר באירוניה: "ודאי שאתה יודע – הרי נולדת אז, כשנבראו האור והחושך, ומספר ימיך רב מאוד!". ברור לשניהם שאיוב נולד זמן רב אחרי הבריאה וימיו מעטים, ולכן זהו לעג ליומרתו של איוב להבין את סדרי העולם ולהתווכח עם בוראו.
יתרה מזו, ה׳ אינו מתייחס כלל לשאלה שאיוב שאל – מדוע צדיק סובל והאם יש צדק בהנהגת העולם. במקום הסבר על הסבל, איוב מקבל רצף של שאלות על הבריאה שאין לו עליהן תשובה, ואמירה לגלגנית בסופן. מכאן שה׳ אינו נותן לאיוב מענה לשאלתו.

למה זו תשובה מלאה: פסוק כ״א צוטט והוסבר כאירוניה (נולדת "אז" – בבריאה; ימיך "רבים" – ההפך מן המציאות), והוסברו שני חלקי הטענה: הלגלוג, והיעדר המענה לשאלת הסבל.

מה נשאלים: לבחור שניים משלושת המאפיינים (סובל, מנומס, מסתפק במועט), ולהסביר לגבי כל אחד כיצד הוא מתבטא בבקשת השליחים, עם ביסוס.

תשובה לדוגמה: סובל: השליחים פותחים בתיאור הסבל של העם: "אַתָּה יָדַעְתָּ אֵת כָּל־הַתְּלָאָה אֲשֶׁר מְצָאָתְנוּ" (במדבר כ, יד), "וַיָּרֵעוּ לָנוּ מִצְרַיִם וְלַאֲבֹתֵינוּ" (במדבר כ, טו). הם מציגים את ישראל כעם שעבר שעבוד וייסורים, כדי לעורר את רחמי מלך אדום ולהראות שאינם באים ככובשים אלא כנרדפים.
מסתפק במועט: הבקשה מצומצמת ככל האפשר: "לֹא נַעֲבֹר בְּשָׂדֶה וּבְכֶרֶם וְלֹא נִשְׁתֶּה מֵי בְאֵר דֶּרֶךְ הַמֶּלֶךְ נֵלֵךְ לֹא נִטֶּה יָמִין וּשְׂמֹאול" (במדבר כ, יז), ובפנייה השנייה – "רַק אֵין־דָּבָר בְּרַגְלַי אֶעֱבֹרָה" (במדבר כ, יט). הם אינם מבקשים מזון, מים או שטח – רק מעבר בדרך הראשית, בלי לגעת בדבר, כדי להראות שהיענות לבקשה לא תעלה לאדום דבר.

למה זו תשובה מלאה: נבחרו שני מאפיינים, ולכל אחד הובא ציטוט והוסבר כיצד הוא מתבטא בבקשה ומה מטרתו במשא ומתן.

אפשר גם: מנומס – "כֹּה אָמַר אָחִיךָ יִשְׂרָאֵל" (במדבר כ, יד) ו־"נַעְבְּרָה־נָּא" (במדבר כ, יז) (עם מילת הבקשה "נא"): פנייה בלשון אחווה ובקשה, בלי דרישה או איום.

מה נשאלים: ב-(1) – ההבדל בין שתי הבקשות בעניין המים. ב-(2) – הצדקה לתשובת מלך אדום בעקבות ההבדל.

תשובה לדוגמה: (1) בבקשה הראשונה השליחים מתחייבים שלא לשתות כלל: "וְלֹא נִשְׁתֶּה מֵי בְאֵר" (במדבר כ, יז). בבקשה השנייה הם כבר מודים שישתו, ומציעים תשלום: "וְאִם־מֵימֶיךָ נִשְׁתֶּה אֲנִי וּמִקְנַי וְנָתַתִּי מִכְרָם" (במדבר כ, יט).
(2) השינוי בין הבקשות יכול להצדיק את סירובו של מלך אדום. ההתחייבות הראשונה ("לא נשתה") התבררה כלא מציאותית – עם גדול עם מקנה רב אינו יכול לעבור במדבר בלי לשתות. מבחינת מלך אדום, מי שחוזר בו מהבטחה אחת כבר בשלב המשא ומתן עלול לא לקיים גם את שאר ההבטחות (לא לעבור בשדה ובכרם, לא לסטות מן הדרך). נוסף על כך, שתיית מים של עם שלם ועדריו היא נטל כבד על מקורות המים המעטים של ארץ אדום, גם אם ישלמו. לכן החשש של המלך לביטחונו ולמשאביו – "וַיֹּאמֶר לֹא תַעֲבֹר" (במדבר כ, כ) – מובן.

למה זו תשובה מלאה: ב-(1) ההבדל מנוסח במדויק עם שני ציטוטים. ב-(2) ההצדקה נשענת ישירות על ההבדל (אמינות ההבטחות ונטל על המשאבים).

מה נשאלים: ב-(1) – ראיה לכך שכוח אדום הרתיע את ישראל, עם הסבר. ב-(2) – הסיבה הנוספת, לפי דברים ב, א׳–ו׳.

תשובה לדוגמה: (1) "וַיֵּצֵא אֱדוֹם לִקְרָאתוֹ בְּעַם כָּבֵד וּבְיָד חֲזָקָה" (במדבר כ, כ), ומיד אחר כך "וַיֵּט יִשְׂרָאֵל מֵעָלָיו" (במדבר כ, כא). כשאדום הציג צבא גדול ("עם כבד") וכוח ("יד חזקה"), ישראל לא ניסו לעבור בכוח אלא פנו לדרך אחרת – מכאן שכוחו של אדום הרתיע אותם.
(2) לפי ספר דברים, הסיבה היא ציווי ה׳ שלא להתגרות בבני עשו, כי ארצם ניתנה להם: "אַל־תִּתְגָּרוּ בָם כִּי לֹא־אֶתֵּן לָכֶם מֵאַרְצָם עַד מִדְרַךְ כַּף־רָגֶל כִּי־יְרֻשָּׁה לְעֵשָׂו נָתַתִּי אֶת־הַר שֵׂעִיר" (דברים ב, ה). ה׳ נתן את הר שעיר לבני עשו – "אחיכם" ("אַתֶּם עֹבְרִים בִּגְבוּל אֲחֵיכֶם בְּנֵי־עֵשָׂו" (דברים ב, ד)) – ולכן אסור לישראל להילחם בהם או לקחת מארצם. ההימנעות מעימות נבעה אפוא לא רק מפחד, אלא מציות לה׳ ומכבוד לנחלת האחים.

למה זו תשובה מלאה: ב-(1) ראיה מצוטטת והסבר הקשר בין הכוח לבין הנסיגה. ב-(2) הסיבה מנוסחת ומבוססת על דברים ב, ה.