בגרות בתנ"ך 1261 - קיץ 2021, מועד נבצרים

מה נשאלים: ב-(1) – לציין נקודת דמיון אחת בין יב, א–ד ובין כב, א–ג. ב-(2) – להסביר את השוני בין הקטעים בנוגע למימוש האפשרות שאברהם יהיה אבי האומה, ולבסס בציטוט משני הקטעים.

תשובה לדוגמה: (1) נקודת דמיון: בשני הקטעים ה׳ פונה לאברהם בציווי "לך לך" ושולח אותו אל מקום שאינו מפורש. בפרק י״ב: "לֶךְ־לְךָ מֵאַרְצְךָ וּמִמּוֹלַדְתְּךָ וּמִבֵּית אָבִיךָ אֶל־הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַרְאֶךָּ" (בראשית יב, א); בפרק כ״ב: "קַח־נָא אֶת־בִּנְךָ אֶת־יְחִידְךָ אֲשֶׁר־אָהַבְתָּ אֶת־יִצְחָק וְלֶךְ־לְךָ אֶל־אֶרֶץ הַמֹּרִיָּה" (בראשית כב, ב) – "עַל אַחַד הֶהָרִים אֲשֶׁר אֹמַר אֵלֶיךָ" (בראשית כב, ב). בשני הקטעים הציווי בנוי בהדרגה, מן הכללי אל האישי והיקר ביותר (ארץ – מולדת – בית אב; בנך – יחידך – אשר אהבת – יצחק), ובשניהם אברהם מציית מיד ובלי מילה: "וַיֵּלֶךְ אַבְרָם כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר אֵלָיו ה׳" (בראשית יב, ד), "וַיַּשְׁכֵּם אַבְרָהָם בַּבֹּקֶר" (בראשית כב, ג).
(2) השוני: בפרק י״ב הציווי פותח את הדרך למימוש ההבטחה – ההליכה לכנען היא התנאי לכך שאברם יהיה לעם: "וְאֶעֶשְׂךָ לְגוֹי גָּדוֹל וַאֲבָרֶכְךָ וַאֲגַדְּלָה שְׁמֶךָ" (בראשית יב, ב). ככל שאברם מציית, הוא מתקרב להיות אבי האומה. בפרק כ״ב, לעומת זאת, הציווי מאיים לבטל את האפשרות הזאת: יצחק הוא הבן היחיד שממנו אמור לצאת הזרע המובטח, וה׳ מצווה "וְהַעֲלֵהוּ שָׁם לְעֹלָה" (בראשית כב, ב). אם יצחק יוקרב – לא יהיה לאברהם המשך, וההבטחה לא תתממש. כאן הציות דורש מאברהם לוותר דווקא על העתיד שהובטח לו.

למה זו תשובה מלאה: ב-(1) נקודת דמיון אחת, עם ציטוט משני הקטעים. ב-(2) הוסבר השוני – בפרק י״ב הציווי מוביל למימוש ההבטחה, ובפרק כ״ב הוא מסכן אותה – וכל צד מבוסס בציטוט מן הקטע שלו.

מה נשאלים: ב-(1) – לציין מה הבטיח ה׳ לאברם בפסוקים ו׳–ח׳ ולבסס. ב-(2) – להסביר על פי טו, טז מדוע ההבטחה תתגשם רק בעתיד הרחוק.

תשובה לדוגמה: (1) כשאברם מגיע לשכם, ה׳ נראה אליו ומבטיח: "וַיֹּאמֶר לְזַרְעֲךָ אֶתֵּן אֶת־הָאָרֶץ הַזֹּאת" (בראשית יב, ז). ההבטחה היא על הארץ – אבל לא לאברם עצמו, אלא לצאצאיו. ואכן, הכתוב מציין שהארץ עדיין מיושבת: "וְהַכְּנַעֲנִי אָז בָּאָרֶץ" (בראשית יב, ו).
(2) בברית בין הבתרים ה׳ מסביר לאברם: "וְדוֹר רְבִיעִי יָשׁוּבוּ הֵנָּה כִּי לֹא־שָׁלֵם עֲוֺן הָאֱמֹרִי עַד־הֵנָּה" (בראשית טו, טז). כלומר, יושבי הארץ (האמורי) עדיין לא הגיעו למלוא החטא שבגללו ראוי לגרש אותם. ה׳ שופט בצדק: הוא לא ייקח את הארץ מעם היושב בה כל עוד לא נתמלאה סאת עוונותיו. לכן ההבטחה לא תתממש מיד אלא רק כעבור כמה דורות, אחרי ש"גֵר יִהְיֶה זַרְעֲךָ בְּאֶרֶץ לֹא לָהֶם" (בראשית טו, יג) – אז, "בדור רביעי", ישובו צאצאי אברם לארץ, כשגירוש יושביה יהיה מוצדק.

למה זו תשובה מלאה: ב-(1) ההבטחה (הארץ לזרע אברם) עם ציטוט מפסוק ז׳. ב-(2) הסבר הנימוק של פסוק ט״ז – העוון של יושבי הארץ טרם "שלם", וה׳ פועל בצדק ולכן ממתין – עם ציטוט.

מה נשאלים: ב-(1) – להביא שתי דוגמאות מפסוקים ו׳–י״ז לעורמתה של רבקה ולהסביר כל אחת. ב-(2) – לחוות דעה אם דמותה בפרק כ״ז תואמת את דמותה בכד, טו–כא, ולנמק.

תשובה לדוגמה: (1) דוגמה ראשונה – היא משתמשת בהיכרותה עם טעמו של יצחק: "לֶךְ־נָא אֶל־הַצֹּאן וְקַח־לִי מִשָּׁם שְׁנֵי גְּדָיֵי עִזִּים טֹבִים וְאֶעֱשֶׂה אֹתָם מַטְעַמִּים לְאָבִיךָ כַּאֲשֶׁר אָהֵב" (בראשית כז, ט). במקום לחכות לציד של עשו, היא מכינה מהר מאכל מן הצאן, ומתבלת אותו כך שיצחק לא יבחין בהבדל.
דוגמה שנייה – היא צופה מראש את בדיקותיו של יצחק העיוור ומתכוננת להן: "וַתִּקַּח רִבְקָה אֶת־בִּגְדֵי עֵשָׂו בְּנָהּ הַגָּדֹל הַחֲמֻדֹת" (בראשית כז, טו) – כדי שריח הבגדים יהיה ריח עשו, ו"וְאֵת עֹרֹת גְּדָיֵי הָעִזִּים הִלְבִּישָׁה עַל־יָדָיו וְעַל חֶלְקַת צַוָּארָיו" (בראשית כז, טז) – כדי שאם ימשש יצחק את יעקב, ידיו יהיו שעירות כידי עשו. ואכן, יצחק בודק במישוש ובריח – והתחבולה מצליחה.
(2) לדעתי הדמות תואמת רק בחלקה. התאמה: בשני הפרקים רבקה פעילה, נמרצת ונוקטת יוזמה מהירה. בפרק כ״ד: "וַתְּמַהֵר וַתֹּרֶד כַּדָּהּ עַל־יָדָהּ וַתַּשְׁקֵהוּ" (בראשית כד, יח), "וַתְּמַהֵר וַתְּעַר כַּדָּהּ אֶל־הַשֹּׁקֶת וַתָּרָץ עוֹד אֶל־הַבְּאֵר לִשְׁאֹב" (בראשית כד, כ); היא עושה יותר משהתבקשה – "גַּם לִגְמַלֶּיךָ אֶשְׁאָב עַד אִם־כִּלּוּ לִשְׁתֹּת" (בראשית כד, יט). גם בפרק כ״ז היא פועלת מיד ובנחישות, ואף נוטלת על עצמה את האחריות: "עָלַי קִלְלָתְךָ בְּנִי" (בראשית כז, יג).
שוני: בפרק כ״ד היוזמה שלה מבטאת חסד ונדיבות גלויים כלפי זר, בלי חשבון ובלי הסתרה; בפרק כ״ז היוזמה מופעלת בסתר, בתחבולה ובהטעיית בעלה העיוור. לכן אותה תכונה – זריזות ויוזמה – מופיעה, אבל השימוש בה שונה.

למה זו תשובה מלאה: ב-(1) שתי דוגמאות נפרדות לעורמה, כל אחת עם ציטוט והסבר מה התחבולה משיגה. ב-(2) עמדה ברורה (כאן: תואמת בחלקה), מנומקת בציטוטים משני הפרקים.

אפשר גם: לטעון שהדמות תואמת לגמרי: בשני המקרים רבקה פועלת במהירות ובנחישות כדי לממש את מה שהיא רואה כרצון ה׳ – בבאר היא נבחרת על ידי מבחן החסד, ובפרק כ״ז היא דואגת שהברכה תגיע לבן שעליו נאמר לה "וְרַב יַעֲבֹד צָעִיר" (בראשית כה, כג).

מה נשאלים: ב-(1) – להביא ראיה אחת מן הכתוב (פסוקים י״א–י״ט) התומכת במדרש שיעקב הלך "אנוס וכפוף ובוכה", ולהסביר. ב-(2) – להביא ראיה אחת המפריכה את המדרש, ולהסביר.

תשובה לדוגמה: המדרש מפרש את שלושת הפעלים הקצרים של פסוק י״ד, "וַיֵּלֶךְ וַיִּקַּח וַיָּבֵא לְאִמּוֹ" (בראשית כז, יד), כתיאור של אדם שפועל בעל כורחו – "אנוס", מושפל ("כפוף") ובוכה.
(1) ראיה המבססת: יעקב מתנגד לתוכנית ומפחד ממנה: "אוּלַי יְמֻשֵּׁנִי אָבִי וְהָיִיתִי בְעֵינָיו כִּמְתַעְתֵּעַ וְהֵבֵאתִי עָלַי קְלָלָה וְלֹא בְרָכָה" (בראשית כז, יב). רבקה אינה משכנעת אותו אלא מצווה עליו בתוקף סמכותה כאם: "עָלַי קִלְלָתְךָ בְּנִי אַךְ שְׁמַע בְּקֹלִי וְלֵךְ קַח־לִי" (בראשית כז, יג) (וכבר קודם: "וְעַתָּה בְנִי שְׁמַע בְּקֹלִי לַאֲשֶׁר אֲנִי מְצַוָּה אֹתָךְ" (בראשית כז, ח)). מיד אחרי הציווי בא "וַיֵּלֶךְ וַיִּקַּח וַיָּבֵא" – ביצוע יבש, בלי מילה, של מי שנאלץ לציית. מכאן אפשר להבין שהלך "אנוס" ונגד רצונו.
(2) ראיה המפריכה: כשיעקב עומד לפני אביו הוא אינו מהסס – הוא משקר ביוזמתו, בביטחון ובפירוט: "אָנֹכִי עֵשָׂו בְּכֹרֶךָ עָשִׂיתִי כַּאֲשֶׁר דִּבַּרְתָּ אֵלָי" (בראשית כז, יט), וכשיצחק תמה על המהירות, הוא ממציא תשובה ואף מערב בה את שם ה׳: "כִּי הִקְרָה ה׳ אֱלֹהֶיךָ לְפָנָי" (בראשית כז, כ). אין זה אדם כפוף ובוכה הנגרר אחרי אמו, אלא שותף פעיל ויצירתי במרמה. גם התנגדותו בפסוק י״ב אינה מוסרית – הוא חושש רק שייתפס ("והייתי בעיניו כמתעתע"), לא מן השקר עצמו.

למה זו תשובה מלאה: ב-(1) ראיה מן הכתוב (התנגדות יעקב והציווי החוזר של רבקה) והסבר כיצד היא מבססת את "אנוס וכפוף ובוכה". ב-(2) ראיה אחרת (השקר היזום בפסוקים י״ט–כ׳) והסבר כיצד היא סותרת את המדרש.

מה נשאלים: ב-(1) – להסביר את ההבדל בין יחס יהודה ליוסף (לז, כו–כח) ובין יחסו לבנימין (מד, טז–יח). ב-(2) – להסביר את הטענה שסיפור יהודה ותמר (לח, כד–כו) מבשר את השינוי ביהודה, ולבסס על הכתוב.

תשובה לדוגמה: (1) בפרק ל״ז יהודה אמנם מציל את יוסף ממוות, אבל נימוקו כלכלי וקר: "מַה־בֶּצַע כִּי נַהֲרֹג אֶת־אָחִינוּ וְכִסִּינוּ אֶת־דָּמוֹ" (בראשית לז, כו), והפתרון שלו הוא למכור את אחיו לעבדות: "לְכוּ וְנִמְכְּרֶנּוּ לַיִּשְׁמְעֵאלִים" (בראשית לז, כז). הוא מוכן להיפטר מן האח ה"מיוחס" ולהפקירו לגורלו.
בפרק מ״ד יהודה מתייחס לבנימין – האח המיוחס החדש, בן רחל – באופן הפוך: הוא אינו מוכן לחזור בלעדיו ולהשאירו עבד. הוא מציע שכל האחים יחלקו את גורלו: "הִנֶּנּוּ עֲבָדִים לַאדֹנִי גַּם־אֲנַחְנוּ גַּם אֲשֶׁר־נִמְצָא הַגָּבִיעַ בְּיָדוֹ" (בראשית מד, טז), וגם כשיוסף משחרר את האחים, יהודה אינו מסתלק אלא ניגש אל השליט המפחיד כדי להגן על בנימין: "וַיִּגַּשׁ אֵלָיו יְהוּדָה וַיֹּאמֶר בִּי אֲדֹנִי יְדַבֶּר־נָא עַבְדְּךָ דָבָר בְּאָזְנֵי אֲדֹנִי" (בראשית מד, יח). ההבדל: מהפקרה ומכירה – לערבות, לאחריות ולנכונות להקריב את עצמו למען האח.
(2) הטענה: בפרק ל״ח יהודה עובר תהליך של הכרה באשמתו. כשתמר שולחת לו את החפצים ואומרת "הַכֶּר־נָא לְמִי הַחֹתֶמֶת וְהַפְּתִילִים וְהַמַּטֶּה הָאֵלֶּה" (בראשית לח, כה), הוא יכול היה להכחיש, אבל הוא מודה בפומבי: "וַיַּכֵּר יְהוּדָה וַיֹּאמֶר צָדְקָה מִמֶּנִּי" (בראשית לח, כו). המילים "הכר נא" מזכירות את מה שהאחים אמרו ליעקב על כתונת יוסף – "הַכֶּר־נָא הַכְּתֹנֶת בִּנְךָ הִוא אִם־לֹא" (בראשית לז, לב); מי שגרם לאביו "להכיר" בשקר, נדרש עתה להכיר באמת – ועושה זאת. זו הפעם הראשונה שבה יהודה נוטל אחריות על מעשיו, וזו בדיוק ההתנהגות שתופיע בפרק מ״ד: הוא מודה "הָאֱלֹהִים מָצָא אֶת־עֲוֺן עֲבָדֶיךָ" (בראשית מד, טז) ונוטל אחריות על אחיו.

למה זו תשובה מלאה: ב-(1) שני צדי ההשוואה מוסברים (מכירה והפקרה מול ערבות והגנה), כל צד עם ציטוט מן הפרק שלו. ב-(2) הסבר הטענה – ההודאה והנשיאה באחריות בפרק ל״ח כצעד ראשון לשינוי – וביסוס בציטוטים מפרק ל״ח ומפרק מ״ד.

מה נשאלים: ב-(1) – להסביר מדוע הקריעה של יעקב (לז, לד) ושל האחים (מד, יג) היא "קריעת חינם" – כלומר על דבר שלא קרה באמת. ב-(2) – לחוות דעה אם סיבת הקריעה של האחים חמורה כמו סיבת הקריעה של יעקב, ולנמק.

תשובה לדוגמה: המדרש קורא את שני הפסוקים כמידה כנגד מידה: "וַיִּקְרַע יַעֲקֹב שִׂמְלֹתָיו" (בראשית לז, לד) ו"וַיִּקְרְעוּ שִׂמְלֹתָם" (בראשית מד, יג).
(1) יעקב קרע "קריעת חינם" כי האסון שעליו התאבל לא קרה: יוסף לא נטרף אלא נמכר והיה חי. האחים יצרו את האשליה – "וַיִּשְׁחֲטוּ שְׂעִיר עִזִּים וַיִּטְבְּלוּ אֶת־הַכֻּתֹּנֶת בַּדָּם" (בראשית לז, לא) – ויעקב הסיק מסקנה שגויה: "טָרֹף טֹרַף יוֹסֵף" (בראשית לז, לג). אבלו היה על דבר שקר.
האחים קרעו "קריעת חינם" כי גם האסון שהם נבהלו ממנו לא היה אמיתי: בנימין לא גנב את הגביע; יוסף עצמו ציווה להטמין אותו – "וְאֶת־גְּבִיעִי גְּבִיעַ הַכֶּסֶף תָּשִׂים בְּפִי אַמְתַּחַת הַקָּטֹן" (בראשית מד, ב). כשהגביע נמצא – "וַיִּמָּצֵא הַגָּבִיעַ בְּאַמְתַּחַת בִּנְיָמִן" (בראשית מד, יב) – הם קורעים בגדיהם על אשמה מפוברקת. מה שהם עוללו לאביהם (צער על דבר שלא היה) חוזר אליהם.
(2) לדעתי הסיבות אינן דומות בחומרתן. הצער של יעקב נגרם במרמה זדונית של בניו, שמכרו את אחיהם ורצו להסתיר את מעשיהם; יעקב נשאר באבלו זמן רב – "וַיִּתְאַבֵּל עַל־בְּנוֹ יָמִים רַבִּים" (בראשית לז, לד). הצער של האחים, לעומת זאת, נגרם בתחבולה של יוסף שמטרתה לבחון אותם – האם ינהגו בבנימין כפי שנהגו בו – ולהביא לתיקון ולפיוס; הוא נמשך זמן קצר, ובנימין לא היה בסכנה ממשית. לכן, אף שיש כאן מידה כנגד מידה, הסיבה לקריעת יעקב חמורה יותר.

למה זו תשובה מלאה: ב-(1) שני הצדדים מוסברים – מדוע האבל של יעקב היה על דבר שלא קרה, ומדוע הבהלה של האחים הייתה על אשמה שלא הייתה – כל אחד מעוגן בפסוקים. ב-(2) עמדה ברורה מנומקת בהשוואת המניעים והתוצאות.

אפשר גם: לטעון שהסיבות דומות: בשני המקרים מישהו יוצר במכוון מצג שווא שגורם צער עמוק לבני משפחתו (כתונת טבולה בדם / גביע מוטמן), ובשני המקרים האבל הוא על אח – יוסף או בנימין, שני בני רחל. זו בדיוק מידה כנגד מידה.

מה נשאלים: ב-(1) – להסביר מהי ההבטחה שבפסוק י״ב. ב-(2) – לחוות דעה ולנמק מדוע דווקא דיבר כיבוד ההורים מלווה בהבטחה.

תשובה לדוגמה: (1) ההבטחה היא "לְמַעַן יַאֲרִכוּן יָמֶיךָ עַל הָאֲדָמָה אֲשֶׁר־ה׳ אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ" (שמות כ, יב): מי שמכבד את הוריו יזכה באריכות ימים – חיים ארוכים, ובקריאה לאומית גם המשך הקיום של העם בארץ שה׳ נותן לו, בלי גלות.
(2) לדעתי ההבטחה ניתנת דווקא כאן משתי סיבות. ראשית, יש בה מידה כנגד מידה: ההורים הם שנתנו לאדם את חייו, ומי שמכבד את מקור חייו זוכה בהארכת חייו. שנית, כיבוד הורים הוא החוליה המקשרת בין הדורות: מי שמכבד את הוריו מקבל מהם את המסורת, את הזיכרון ואת הברית, ומוסר אותם הלאה לילדיו. עם שבו הדורות מחוברים זה לזה ממשיך להתקיים לאורך זמן "על האדמה". זה גם דיבר קשה לקיום יומיומי – לעיתים ההורים מבוגרים ותלויים, והכבוד דורש מאמץ – ולכן ההבטחה מעודדת לעמוד בו.

למה זו תשובה מלאה: ב-(1) ההבטחה מוסברת (אריכות ימים / קיום בארץ) עם ציטוט. ב-(2) עמדה ברורה עם שני נימוקים (מידה כנגד מידה; רציפות הדורות והמסורת), הקשורים לתוכן הדיבר.

מה נשאלים: ב-(1) – להסביר, על פי אבן עזרא, מהו הקושי בדיבר "לא תחמד". ב-(2) – להביא פתרון אפשרי אחד מן הפרשנות.

תשובה לדוגמה: (1) הדיבר הוא "לֹא תַחְמֹד בֵּית רֵעֶךָ לֹא־תַחְמֹד אֵשֶׁת רֵעֶךָ" (שמות כ, יד). שאר הדיברות אוסרים מעשים (לרצוח, לגנוב) או דיבור (עדות שקר), ואילו "לא תחמד" נראה כציווי על רגש. לפי אבן עזרא, הקושי הוא שחמדה מתעוררת מעצמה: כשאדם רואה דבר יפה, ליבו נמשך אליו בלי שהחליט על כך – "כל מה שהוא נחמד למראה עיניו". אם כן, איך אפשר לצוות על אדם שלא ירגיש? לכאורה זה ציווי שאי אפשר לעמוד בו.
(2) פתרון אחד הוא זה שמציע אבן עזרא עצמו בהמשך פירושו: אדם אינו חומד דבר שהוא יודע שאין לו שום אפשרות להשיגו. משלו הוא על כפרי שרואה את בת המלך היפה – הוא אינו חומד אותה, כי ברור לו שהיא רחוקה ממנו לגמרי ואינה שייכת לעולמו. כך אדם שמפנים שמה שנתן האל לחברו אסור לו ואינו שייך לו כלל, לא יחמוד אותו בליבו. הדיבר מחנך אפוא לתפיסה פנימית, ולא רק אוסר רגש.

למה זו תשובה מלאה: ב-(1) נוסח הקושי – ציווי על רגש ספונטני שאינו בשליטת האדם – בהתאם לדברי אבן עזרא. ב-(2) פתרון אחד מוסבר (משל הכפרי ובת המלך).

אפשר גם: לפי פרשנות חז״ל במכילתא, ובעקבותיה הרמב״ם, האיסור "לא תחמד" אינו חל על הרגש לבדו אלא רק כאשר החמדה מביאה את האדם לפעול כדי להשיג את החפץ (ללחוץ, להפציר, לתחבל); כך הדיבר אוסר מעשה ולא רק רגש.

מה נשאלים: ב-(1) – לציין מי עשה את הלוחות הראשונים (לפי פרק ל״ב) ומי עשה את השניים (לפי פרק ל״ד). ב-(2) – להסביר על פי דברי טולוב מדוע הלוחות השניים שרדו לאורך זמן.

תשובה לדוגמה: (1) הלוחות הראשונים היו כולם מעשה האל: "וְהַלֻּחֹת מַעֲשֵׂה אֱלֹהִים הֵמָּה וְהַמִּכְתָּב מִכְתַּב אֱלֹהִים הוּא חָרוּת עַל־הַלֻּחֹת" (שמות לב, טז). את הלוחות השניים עשה משה: ה׳ מצווה עליו "פְּסָל־לְךָ שְׁנֵי־לֻחֹת אֲבָנִים" (שמות לד, א), ואת הכתב ה׳ מבטיח לכתוב בעצמו: "וְכָתַבְתִּי עַל־הַלֻּחֹת אֶת־הַדְּבָרִים" (שמות לד, א). כלומר, הלוחות השניים הם מעשה ידי אדם, והכתב שעליהם – מעשה האל. (בפסוק כ״ח הכתוב סתמי – "וַיִּכְתֹּב עַל־הַלֻּחֹת אֵת דִּבְרֵי הַבְּרִית עֲשֶׂרֶת הַדְּבָרִים" (שמות לד, כח) – ויש המפרשים שמשה הוא שכתב; גם תשובה כזאת מתקבלת, ובלבד שנאמר שמשה פסל את הלוחות.)
(2) לפי טולוב, הלוחות הראשונים היו "אלוהיים" לגמרי – גם החומר וגם הכתב – ולכן לא הותירו מקום לאדם: הם היו מושלמים אבל רחוקים מן האדם, כאילו הוטלו עליו מבחוץ. לוחות כאלה לא החזיקו מעמד מול המציאות האנושית: כשהעם חטא בעגל, הם נשברו – "וַיַּשְׁלֵךְ מִיָּדָו אֶת־הַלֻּחֹת וַיְשַׁבֵּר אֹתָם תַּחַת הָהָר" (שמות לב, יט). בלוחות השניים האדם (משה) שותף ביצירה – הוא פוסל את האבנים, והאל כותב עליהן. השותפות הזאת מסמלת "יצירתיות ואמונה בשותפות האדם בציווי האלוהי": התורה אינה רק מתנה מלמעלה אלא גם עניין שהאדם לוקח עליו אחריות ומשקיע בו. מה שאדם שותף ביצירתו הוא מרגיש שהוא שלו, מפנים אותו ושומר עליו; ולכן הלוחות השניים – והברית שהם מייצגים – שרדו לאורך זמן.

למה זו תשובה מלאה: ב-(1) שני הרכיבים – הראשונים מעשה האל, השניים פסל משה (והאל כתב עליהם) – כל אחד בציטוט. ב-(2) הסבר דברי טולוב: השוואה בין לוחות שאין בהם מקום לאדם (ולכן נשברו) ובין לוחות שבהם האדם שותף (ולכן נשמרו), וקישור השותפות לשרידות.

מה נשאלים: ב-(1) – להסביר מהי הסתירה בין ההוראה בשמות לד, א ובין ההוראה בשמות כ, ד. ב-(2) – להסביר, על פי הרבי מרוז׳ין, כיצד מיקום המילה "לך" מיישב את הסתירה.

תשובה לדוגמה: (1) בדיבר השני נאסר על האדם לפסל: "לֹא־תַעֲשֶׂה־לְךָ פֶסֶל וְכָל־תְּמוּנָה" (שמות כ, ד). ואילו בפרק ל״ד ה׳ עצמו מצווה על משה לפסל: "פְּסָל־לְךָ שְׁנֵי־לֻחֹת אֲבָנִים" (שמות לד, א). אותו שורש (פ־ס־ל) ואותה מילה ("לך") מופיעים פעם באיסור ופעם בציווי – לכאורה התורה אוסרת ומצווה את אותו מעשה.
(2) הרבי מרוז׳ין מסביר שההבדל הוא בסדר המילים: ב"פְּסָל־לְךָ" (לד, א) הפועל קודם והמילה "לך" באה אחריו; ב"לֹא־תַעֲשֶׂה־לְךָ פֶסֶל" (כ, ד) המילה "לך" באה לפני "פסל". לפי דרשתו, הסדר מבטא את הכוונה: כשהמעשה קודם ו"לך" – האדם וטובתו – רק אחריו, המעשה נעשה לשם ה׳, והאדם משרת את המעשה; "הכול קודש". כשה"לך" קודם, האדם ורצונותיו במרכז, והמעשה משרת אותו – הוא עושה "לעצמו" אליל לפי צרכיו; "הכול חול". לכן אין סתירה: פיסול הלוחות לשם ציווי ה׳ הוא קודש, ועשיית פסל למען עצמך היא עבודה זרה. "הוא הדין בכל מעשה" – הערך של מעשה תלוי במה שקודם: האל והתכלית, או האדם ותועלתו.

למה זו תשובה מלאה: ב-(1) הסתירה מנוסחת – פעולה אחת אסורה בכ, ד ומצווה בלד, א – עם ציטוט משני הפסוקים. ב-(2) הסבר הדרשה: מיקום "לך" אחרי המעשה (קודש – לשם ה׳) או לפניו (חול – לשם האדם), ויישום על שני הפסוקים.

מה נשאלים: ב-(1) – לזהות את שתי הדמויות שנחמיה מכנה "עבדך" ואת מי הוא מכנה "עבדיך". ב-(2) – להסביר כיצד כל כינוי תורם להשגת מטרת התפילה (שה׳ ישמע ויצליח את נחמיה בבקשתו מן המלך למען ירושלים).

תשובה לדוגמה: (1) "עבדך" – (א) נחמיה עצמו: "לִשְׁמֹעַ אֶל־תְּפִלַּת עַבְדְּךָ אֲשֶׁר אָנֹכִי מִתְפַּלֵּל לְפָנֶיךָ" (נחמיה א, ו); (ב) משה: "זְכָר־נָא אֶת־הַדָּבָר אֲשֶׁר צִוִּיתָ אֶת־מֹשֶׁה עַבְדְּךָ" (נחמיה א, ח). "עבדיך" – בני ישראל: "עַל־בְּנֵי יִשְׂרָאֵל עֲבָדֶיךָ" (נחמיה א, ו), "וְהֵם עֲבָדֶיךָ וְעַמֶּךָ" (נחמיה א, י).
(2) מטרת התפילה היא שה׳ ישמע את נחמיה ויצליח את בקשתו מן המלך למען ירושלים ותושביה.
נחמיה – "עבדך": נחמיה מציג את עצמו כעבד נאמן ועניו העומד לפני אדונו "יומם ולילה". עבד נאמן ראוי שאדונו יקשיב לו, ולכן הכינוי מחזק את הבקשה "וְהַצְלִיחָה־נָּא לְעַבְדְּךָ הַיּוֹם" (נחמיה א, יא). יש בו גם ניגוד מכוון: לפני המלך האנושי נחמיה הוא "משקה", אבל אדונו האמיתי הוא ה׳.
משה – "עבדך": נחמיה מזכיר לה׳ את ההבטחה שנתן ביד משה, עבדו הנאמן ביותר: לא רק "אתם תמעלו אני אפיץ אתכם בעמים", אלא גם "וְשַׁבְתֶּם אֵלַי וּשְׁמַרְתֶּם מִצְוֺתַי וַעֲשִׂיתֶם אֹתָם" (נחמיה א, ט) – ואז "מִשָּׁם אֲקַבְּצֵם וַהֲבִיאוֹתִים אֶל־הַמָּקוֹם אֲשֶׁר בָּחַרְתִּי לְשַׁכֵּן אֶת־שְׁמִי שָׁם" (נחמיה א, ט). הכינוי "עבדך" מדגיש שזו הבטחה של ה׳ עצמו, שנמסרה בידי שליח נאמן, ולכן ה׳ מחויב לקיים אותה: העונש התקיים, וכעת העם שב – הגיע זמן הקיבוץ והבנייה.
העם – "עבדיך": נחמיה מזכיר שהעם שייך לה׳: "וְהֵם עֲבָדֶיךָ וְעַמֶּךָ אֲשֶׁר פָּדִיתָ בְּכֹחֲךָ הַגָּדוֹל וּבְיָדְךָ הַחֲזָקָה" (נחמיה א, י). אדון אחראי לעבדיו – מי שגאל אותם ממצרים לא יפקיר אותם עכשיו. בנוסף, הם עבדים שחזרו בתשובה: "וְאֶל־תְּפִלַּת עֲבָדֶיךָ הַחֲפֵצִים לְיִרְאָה אֶת־שְׁמֶךָ" (נחמיה א, יא). לכן ראוי שה׳ ירחם עליהם ויעזור להם.

למה זו תשובה מלאה: ב-(1) שלושת הזיהויים (נחמיה, משה – "עבדך"; העם – "עבדיך"), כל אחד עם ציטוט. ב-(2) לכל כינוי הוסבר כיצד הוא משרת את מטרת התפילה – העבד הנאמן המבקש הצלחה, הבטחת ה׳ ביד משה עבדו, והאחריות של ה׳ לעמו שפדה – עם ציטוט.

מה נשאלים: להביא ראיה אחת לכל אחד משני המאפיינים (קשוב לעם; רואה עצמו חלק מן העם) ולהסביר מה כל ראיה מלמדת על מנהיגותו.

תשובה לדוגמה: מאפיין ראשון – קשוב לעם: נחמיה חי בשושן הבירה, משרת בחצר המלך ואינו נפגע מן המצוקה; ובכל זאת, כשמגיעים אנשים מיהודה, הוא יוזם ושואל עליהם: "וָאֶשְׁאָלֵם עַל־הַיְּהוּדִים הַפְּלֵיטָה אֲשֶׁר־נִשְׁאֲרוּ מִן־הַשֶּׁבִי וְעַל־יְרוּשָׁלִָם" (נחמיה א, ב). כשהוא שומע את התשובה, הוא מגיב בכאב עמוק: "יָשַׁבְתִּי וָאֶבְכֶּה וָאֶתְאַבְּלָה יָמִים" (נחמיה א, ד). מנהיג קשוב אינו מסתגר בנוחותו; הוא מתעניין, מקשיב למצוקה של אחרים ומרגיש אותה.
מאפיין שני – רואה עצמו חלק מן העם: בווידוי שבתפילתו נחמיה אינו מאשים את העם מבחוץ ("הם חטאו") אלא מכליל את עצמו: "וּמִתְוַדֶּה עַל־חַטֹּאות בְּנֵי־יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר חָטָאנוּ לָךְ וַאֲנִי וּבֵית־אָבִי חָטָאנוּ" (נחמיה א, ו), ובהמשך "חֲבֹל חָבַלְנוּ לָךְ וְלֹא־שָׁמַרְנוּ אֶת־הַמִּצְוֺת" (נחמיה א, ז). השימוש בגוף ראשון רבים מלמד שהוא חש אחריות משותפת ושותף לגורל העם – מנהיג מתוך העם ולא מעליו.

למה זו תשובה מלאה: ראיה נפרדת לכל מאפיין, כל אחת בציטוט, והסבר מה היא מלמדת על המנהיגות (התעניינות ורגישות למצוקה; אחריות משותפת והזדהות).

מה נשאלים: ב-(1) – להביא ראיה אחת משמות יט, ה–ח לכך שהעם קיבל את הברית בבחירה חופשית, ולהסביר. ב-(2) – לקבוע אם בברית החדשה (ירמיהו לא, ל–לג) תהיה בחירה חופשית, לנמק ולבסס על הכתוב.

תשובה לדוגמה: (1) הברית בסיני מוצעת לעם כהצעה מותנית ולא נכפית עליו: "וְעַתָּה אִם־שָׁמוֹעַ תִּשְׁמְעוּ בְּקֹלִי וּשְׁמַרְתֶּם אֶת־בְּרִיתִי" (שמות יט, ה) – המילה "אם" מראה שיש אפשרות שלא ישמעו. משה מביא את הדברים לפני העם – "וַיָּשֶׂם לִפְנֵיהֶם אֵת כָּל־הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה" (שמות יט, ז) – והעם עונה בעצמו ומסכים: "וַיַּעֲנוּ כָל־הָעָם יַחְדָּו וַיֹּאמְרוּ כֹּל אֲשֶׁר־דִּבֶּר ה׳ נַעֲשֶׂה" (שמות יט, ח). ההסכמה של העם, שנשאל ושעונה, היא ראיה לכך שהברית התקבלה מבחירה.
(2) לדעתי בברית החדשה לא תינתן לעם בחירה חופשית במובן זה. הברית הראשונה הופרה – "אֲשֶׁר־הֵמָּה הֵפֵרוּ אֶת־בְּרִיתִי" (ירמיהו לא, לא [בחלוקה אחרת: לב]) – ולכן הברית החדשה תהיה שונה: "נָתַתִּי אֶת־תּוֹרָתִי בְּקִרְבָּם וְעַל־לִבָּם אֶכְתְּבֶנָּה" (ירמיהו לא, לב [בחלוקה אחרת: לג]). ה׳ עצמו "כותב" את התורה בלב העם, כך שהציות יהיה טבוע בהם ולא יהיה תלוי בהחלטה שלהם; גם הלימוד וההחלטה יתייתרו: "וְלֹא יְלַמְּדוּ עוֹד אִישׁ אֶת־רֵעֵהוּ וְאִישׁ אֶת־אָחִיו לֵאמֹר דְּעוּ אֶת־ה׳ כִּי־כוּלָּם יֵדְעוּ אוֹתִי" (ירמיהו לא, לג [בחלוקה אחרת: לד]). אם התורה חרותה בלב וכולם יודעים את ה׳ מעצמם, אין עוד אפשרות ממשית לדחות את הברית או להפר אותה – ה׳ יוזם את הברית ומבטיח את קיומה, ואין כאן שאלה ותשובה כמו בסיני.

למה זו תשובה מלאה: ב-(1) ראיה אחת (התנאי "אם" או תשובת העם "נעשה") עם הסבר כיצד היא מעידה על בחירה. ב-(2) עמדה ברורה, מנומקת ומבוססת בציטוטים מפסוקים ל׳–ל״ג (כתיבה על הלב; כולם ידעו; לעומת הפרת הברית הראשונה).

אפשר גם: לטעון שכן תינתן בחירה: כתיבת התורה "על לבם" אינה כפייה מבחוץ אלא הפנמה – התורה תהפוך לרצון של העם עצמו, והם יקיימו אותה מתוך הזדהות. אדרבה, דווקא בברית כזאת העם בוחר בה בכל ליבו, ולא רק מתוך חוויית מעמד מפחיד.

מה נשאלים: ב-(1) – להסביר כיצד השמיים והמים בירמיהו לא, לד–לו מחזקים את רעיון נצחיות הברית. ב-(2) – להסביר כיצד השמיים והמים בירמיהו ב, יא–יג מעצימים את חטאי העם.

תשובה לדוגמה: (1) ה׳ מוצג כמי שקבע לשמיים ולים סדר קבוע: "נֹתֵן שֶׁמֶשׁ לְאוֹר יוֹמָם חֻקֹּת יָרֵחַ וְכוֹכָבִים לְאוֹר לָיְלָה רֹגַע הַיָּם וַיֶּהֱמוּ גַלָּיו" (ירמיהו לא, לד [בחלוקה אחרת: לה]). חוקי הטבע הם הדבר היציב ביותר שאדם מכיר. הנביא משווה אליהם את קיום העם: "אִם־יָמֻשׁוּ הַחֻקִּים הָאֵלֶּה מִלְּפָנַי נְאֻם־ה׳ גַּם זֶרַע יִשְׂרָאֵל יִשְׁבְּתוּ מִהְיוֹת גּוֹי לְפָנַי כָּל־הַיָּמִים" (ירמיהו לא, לה [בחלוקה אחרת: לו]) – רק אם יתבטלו חוקי השמיים והים יחדל עם ישראל להתקיים, כלומר לעולם לא. ובפסוק ל״ו: "אִם־יִמַּדּוּ שָׁמַיִם מִלְמַעְלָה וְיֵחָקְרוּ מוֹסְדֵי־אֶרֶץ לְמָטָּה גַּם־אֲנִי אֶמְאַס בְּכָל־זֶרַע יִשְׂרָאֵל" (ירמיהו לא, לו [בחלוקה אחרת: לז]) – כשם שאי אפשר למדוד את השמיים ולחקור את יסודות הארץ, כך אי אפשר שה׳ ימאס בעמו. התופעות הגדולות והקבועות בטבע משמשות ערובה לנצחיות הברית.
(2) בפרק ב׳ השמיים והמים משמשים בכיוון ההפוך – להבליט את חומרת החטא. השמיים נקראים כעדים המזדעזעים: "שֹׁמּוּ שָׁמַיִם עַל־זֹאת וְשַׂעֲרוּ חָרְבוּ מְאֹד" (ירמיהו ב, יב) – החטא חמור כל כך שאפילו השמיים נדהמים. והמים משמשים מטפורה: "אֹתִי עָזְבוּ מְקוֹר מַיִם חַיִּים לַחְצֹב לָהֶם בֹּארוֹת בֹּארֹת נִשְׁבָּרִים אֲשֶׁר לֹא־יָכִלוּ הַמָּיִם" (ירמיהו ב, יג). ה׳ הוא מעיין נובע של מים חיים, והעם עזב אותו לטובת אלילים – בורות סדוקים שאינם מחזיקים מים. הדימוי מראה שהחטא אינו רק בגידה אלא גם טיפשות: מחליפים מקור חיים בטוח בדבר חסר תועלת – כמו שאומר הנביא קודם "וְעַמִּי הֵמִיר כְּבוֹדוֹ בְּלוֹא יוֹעִיל" (ירמיהו ב, יא).

למה זו תשובה מלאה: ב-(1) הוסבר כיצד יציבות חוקי השמיים והים ואי־יכולת למדוד את השמיים משמשות ערובה לנצחיות הברית, בציטוטים מפסוקים ל״ד–ל״ו. ב-(2) הוסבר תפקיד השמיים (עדים נדהמים) והמים (מקור מים חיים מול בארות נשברים) בהעצמת החטא, בציטוטים מפרק ב׳.

מה נשאלים: ב-(1) – לציין את האירוע ההיסטורי המשותף לפסוקי פסח ולפסוקי שבועות. ב-(2) – להסביר את הטענה שהזכרתו בהקשר שבועות מחזקת את הציווי שבפסוק י״א.

תשובה לדוגמה: (1) האירוע הוא יציאת מצרים (והעבדות שקדמה לה). בפסח: "כִּי בְּחֹדֶשׁ הָאָבִיב הוֹצִיאֲךָ ה׳ אֱלֹהֶיךָ מִמִּצְרַיִם לָיְלָה" (דברים טז, א), ו"לְמַעַן תִּזְכֹּר אֶת־יוֹם צֵאתְךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם כֹּל יְמֵי חַיֶּיךָ" (דברים טז, ג). בשבועות: "וְזָכַרְתָּ כִּי־עֶבֶד הָיִיתָ בְּמִצְרָיִם" (דברים טז, יב).
(2) פסוק י״א מצווה לשמוח בחג השבועות עם העבד, האמה, הלוי, הגר, היתום והאלמנה. מיד אחריו בא "וְזָכַרְתָּ כִּי־עֶבֶד הָיִיתָ בְּמִצְרָיִם וְשָׁמַרְתָּ וְעָשִׂיתָ אֶת־הַחֻקִּים הָאֵלֶּה" (דברים טז, יב). הטענה היא שזיכרון העבדות הוא הנימוק לציווי: מי שהיה בעצמו עבד, זר ומושפל בארץ לא לו, יודע מה מרגיש אדם חלש ונטול זכויות. לכן, עכשיו כשהוא חופשי ובעל אדמה ויבול, אסור לו לשכוח את מי שנמצא במצב שבו היה הוא. הזיכרון הלאומי הופך לרגישות חברתית: את השמחה ואת השפע יש לחלוק דווקא עם מי שאין לו – כי "גם אתה היית שם". כך הזכרת מצרים מחזקת ומנמקת את הציווי שבפסוק י״א.

למה זו תשובה מלאה: ב-(1) האירוע (יציאת מצרים / העבדות) בציטוט מפסוקי פסח ומפסוק שבועות. ב-(2) הסבר הקשר – זיכרון העבדות יוצר אמפתיה ומחייב לשתף את החלשים שבפסוק י״א – בציטוט פסוקים י״א–י״ב.

מה נשאלים: ב-(1) – לציין את העיקרון (משפט צדק) בפסוקים י״ח ו־כ׳ ואת ההבטחה. ב-(2) – להסביר כיצד כל אחד מן האיסורים בפסוק י״ט מממש את העיקרון.

תשובה לדוגמה: (1) העיקרון הוא הצדק במשפט: השופטים שימונו בכל עיר צריכים לשפוט בצדק – "וְשָׁפְטוּ אֶת־הָעָם מִשְׁפַּט־צֶדֶק" (דברים טז, יח); ובפסוק כ׳ העיקרון מודגש בכפל: "צֶדֶק צֶדֶק תִּרְדֹּף" (דברים טז, כ) – יש לרדוף אחרי הצדק, לפעול באופן אקטיבי כדי להשיגו. ההבטחה: "לְמַעַן תִּחְיֶה וְיָרַשְׁתָּ אֶת־הָאָרֶץ אֲשֶׁר־ה׳ אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ" (דברים טז, כ) – קיום החברה וההחזקה בארץ תלויים בשמירת הצדק.
(2) פסוק י״ט: "לֹא־תַטֶּה מִשְׁפָּט לֹא תַכִּיר פָּנִים וְלֹא־תִקַּח שֹׁחַד כִּי הַשֹּׁחַד יְעַוֵּר עֵינֵי חֲכָמִים וִיסַלֵּף דִּבְרֵי צַדִּיקִם" (דברים טז, יט). כל איסור מתרגם את העיקרון הכללי להוראה מעשית לשופט:
"לא תטה משפט" – אסור לעוות את הדין ולהכריע שלא לפי האמת.
"לא תכיר פנים" – אסור להעדיף צד בגלל מעמדו, עושרו, קרבתו או מוצאו; כולם שווים בפני החוק.
"לא תקח שחד" – אסור לקבל מתנה מבעלי דין, והנימוק מראה שהשוחד פוגע אפילו בשופט חכם וצדיק: הוא "מעוור" את שיקול דעתו, כך שיצדיק בלי משים את מי שנתן לו.
שלושת האיסורים סוגרים את הדרכים העיקריות שבהן המשפט עלול להשתבש, ולכן הם הביטוי המעשי של "משפט צדק".

למה זו תשובה מלאה: ב-(1) העיקרון (משפט צדק) מוצג בציטוט משני הפסוקים, וההבטחה (חיים וירושת הארץ) מצוטטת. ב-(2) כל אחד משלושת האיסורים מוסבר וקושר לעיקרון.

מה נשאלים: להסביר כיצד פסוק ג׳ וכיצד פסוקים ז׳–ח׳ מתאימים לעשרת ימי תשובה וליום הכיפורים.

תשובה לדוגמה: עשרת ימי תשובה ויום הכיפורים הם ימי דין, וידוי ובקשת כפרה.
פסוק ג׳: "אִם־עֲוֺנוֹת תִּשְׁמָר־יָהּ אֲדֹנָי מִי יַעֲמֹד" (תהלים קל, ג) – המשורר מודה שאין אדם נקי מחטא, ושאם ה׳ ידון לפי מידת הדין לבדה איש לא יעמוד במשפט. זו בדיוק עמדת האדם בימי הדין: הכרה בחטא, ענווה ובקשה שה׳ ינהג במידת הרחמים ולא במידת הדין.
פסוקים ז׳–ח׳: "יַחֵל יִשְׂרָאֵל אֶל־ה׳ כִּי־עִם־ה׳ הַחֶסֶד וְהַרְבֵּה עִמּוֹ פְדוּת" (תהלים קל, ז), "וְהוּא יִפְדֶּה אֶת־יִשְׂרָאֵל מִכֹּל עֲוֺנֹתָיו" (תהלים קל, ח). כאן הבקשה עוברת מן היחיד אל העם כולו, והיא מבטאת ביטחון שה׳ יכפר לא על חלק מן החטאים אלא "מכל עונותיו". זו מהות יום הכיפורים – יום שבו העם כולו מבקש ומקבל כפרה על כל עוונותיו. כך המזמור כולו – מן ההודאה בחטא אל התקווה לסליחה ולפדות – מתאים לימים אלה.

למה זו תשובה מלאה: הוסבר הקשר של פסוק ג׳ (הודאה בחטא, ימי דין) ושל פסוקים ז׳–ח׳ (חסד, פדות וכפרה לאומית על כל העוונות) למסורת, כל אחד בציטוט.

מה נשאלים: ב-(1) – להסביר מה בפרק מצביע על שני מזמורים נפרדים. ב-(2) – להסביר את הרעיון המשותף לשני הקטעים המאפשר לראותם כמזמור אחד.

תשובה לדוגמה: (1) בפסוקים א׳–ו׳ המשורר מדבר בגוף ראשון יחיד ופונה ישירות אל ה׳: "מִמַּעֲמַקִּים קְרָאתִיךָ ה׳" (תהלים קל, א), "קִוִּיתִי ה׳ קִוְּתָה נַפְשִׁי וְלִדְבָרוֹ הוֹחָלְתִּי" (תהלים קל, ה), "נַפְשִׁי לַאדֹנָי מִשֹּׁמְרִים לַבֹּקֶר שֹׁמְרִים לַבֹּקֶר" (תהלים קל, ו) – זו תפילה אישית. בפסוקים ז׳–ח׳ הדובר פונה אל העם, והאל מוזכר בגוף שלישי: "יַחֵל יִשְׂרָאֵל אֶל־ה׳ כִּי־עִם־ה׳ הַחֶסֶד" (תהלים קל, ז), "וְהוּא יִפְדֶּה אֶת־יִשְׂרָאֵל" (תהלים קל, ח). השינוי בדובר, בנמען ובנושא (מן היחיד אל הכלל), וגם החזרה "שֹׁמְרִים לַבֹּקֶר" שנשמעת כסיום בפסוק ו׳, מביאים לטענה שאלה שני מזמורים שצורפו.
(2) הרעיון המשותף: הייחול לה׳ מתוך הכרה בחטא, והביטחון בסליחתו. בקטע הראשון היחיד מקווה – "קִוִּיתִי", "הוֹחָלְתִּי" – ובטוח ש"עִמְּךָ הַסְּלִיחָה"; בקטע השני העם נקרא לייחל – "יַחֵל יִשְׂרָאֵל" – ומובטח לו שה׳ "יִפְדֶּה... מִכֹּל עֲוֺנֹתָיו". אותן מילים (קוה/יחל; סליחה/פדות מעוונות) חוזרות. לכן אפשר לקרוא את שני הקטעים כמזמור אחד: היחיד שחווה מן המעמקים את הסליחה וההמתנה הופך את ניסיונו האישי למסר לעם כולו – כמו שאני ייחלתי ונענה לי, כך גם ישראל יוחילו ויזכו לפדות.

למה זו תשובה מלאה: ב-(1) הוסבר השוני בין הקטעים (גוף ראשון יחיד ופנייה לאל מול פנייה לעם וגוף שלישי; מן הפרט אל הכלל), עם ציטוטים. ב-(2) נוסח רעיון משותף (תקווה וסליחה/פדות מעוון), הודגם במילים החוזרות בשני הקטעים, והוסבר כיצד הוא מאחד את המזמור.

מה נשאלים: לחוות דעה אם השטן צדק בטענתו שאיוב יקלל את ה׳, לנמק ולבסס על פסוקים א׳–ט׳ בפרק ג׳.

תשובה לדוגמה: השטן טען לפני ה׳: "וְאוּלָם שְׁלַח־נָא יָדְךָ וְגַע בְּכָל־אֲשֶׁר־לוֹ אִם־לֹא עַל־פָּנֶיךָ יְבָרְכֶךָּ" (איוב א, יא), ושוב: "אִם־לֹא אֶל־פָּנֶיךָ יְבָרְכֶךָּ" (איוב ב, ה) ("יברכך" – לשון נקייה לקללה). כלומר, כשאיוב ייפגע, הוא יקלל את האל בפניו.
לדעתי השטן לא צדק. בפרק ג׳ איוב אמנם מקלל, אבל לא את ה׳: "אַחֲרֵי־כֵן פָּתַח אִיּוֹב אֶת־פִּיהוּ וַיְקַלֵּל אֶת־יוֹמוֹ" (איוב ג, א). מושא הקללה הוא יום הולדתו ולילת הורתו: "יֹאבַד יוֹם אִוָּלֶד בּוֹ וְהַלַּיְלָה אָמַר הֹרָה גָבֶר" (איוב ג, ג). בכל פסוקים א׳–ט׳ הוא מבקש שהיום ההוא יימחק מן הלוח, ייעשה חושך ושלא יבוא בו אור – אבל אינו מטיח דברים כלפי האל ואינו מאשים אותו. גם כשהוא מזכיר את האל, האל אינו מושא הקללה: "הַיּוֹם הַהוּא יְהִי־חֹשֶׁךְ אַל־יִדְרְשֵׁהוּ אֱלוֹהַּ מִמַּעַל" (איוב ג, ד) – הוא מבקש שה׳ לא "ידרוש" את היום, כלומר יזניח אותו. איוב מבטא כאב קיומי עמוק ומשאלת מוות, אך שומר על גבול: הוא אינו מקלל את אלוהיו.

למה זו תשובה מלאה: עמדה ברורה (השטן לא צדק), נימוק – מושא הקללה הוא היום ולא האל – וביסוס בציטוטים מפסוקים א׳–ט׳, כולל התייחסות לטענת השטן בפרקים א׳–ב׳.

אפשר גם: לטעון שהשטן צדק בחלקו: הקללה "היום ההוא יהי חשך" הפוכה במכוון ל"יהי אור" של הבריאה (בראשית א, ג). איוב מבקש לבטל את מעשה הבריאה ביום שבו נולד – מחאה עקיפה נגד הבורא ונגד הסדר שקבע. זו אינה קללה מפורשת של ה׳, אבל יש בה ערעור על מעשיו.

מה נשאלים: ב-(1) – להסביר את תשובת ה׳ (לח, טז–יח) לדברי איוב על המוות. ב-(2) – לחוות דעה אם איוב ראוי ליחס הממעיט בערכו, ולנמק.

תשובה לדוגמה: (1) בפרק ג׳ איוב תיאר את עולם המתים בפירוט ובביטחון – למשל "שָׁם רְשָׁעִים חָדְלוּ רֹגֶז וְשָׁם יָנוּחוּ יְגִיעֵי כֹחַ" (איוב ג, יז) – כאילו הוא יודע מה יש "שם". ה׳ משיב לו בשאלות רטוריות: "הֲנִגְלוּ לְךָ שַׁעֲרֵי־מָוֶת וְשַׁעֲרֵי צַלְמָוֶת תִּרְאֶה" (איוב לח, יז), ו"הִתְבֹּנַנְתָּ עַד־רַחֲבֵי־אָרֶץ הַגֵּד אִם־יָדַעְתָּ כֻלָּהּ" (איוב לח, יח). כלומר: האם היית שם? האם ראית את שערי המוות? איוב לא ראה, ולכן אינו יודע באמת מהו המוות. תיאורו את המוות כמצב אידאלי הוא השערה של אדם שמבין רק חלק קטן מן העולם. תשובת ה׳ מעמידה את איוב מול גבולות הידיעה האנושית: את סודות הבריאה – מעמקי הים, המוות, רוחב הארץ – אינו יכול לדעת.
(2) לדעתי איוב אינו ראוי ליחס הזה. ספר איוב מציג אותו כ"תָּם וְיָשָׁר" שסבל שלא באשמתו – רק בגלל המבחן שהציע השטן. דבריו על המוות נאמרו מתוך כאב עצום, אחרי שאיבד את ילדיו, את רכושו ואת בריאותו; אדם במצב כזה זכאי לנחמה ולתשובה על שאלת הצדק, ולא לרשימת שאלות שמוכיחות כמה הוא קטן. השאלות הרטוריות "הנגלו לך...?" אינן עונות על השאלה שאיוב שאל – מדוע הצדיק סובל – ולכן נראות כהקטנה שלא במקומה.

למה זו תשובה מלאה: ב-(1) תשובת ה׳ מוסברת – איוב אינו יודע מה המוות כי לא ראה את "שערי מות" – בציטוט פרק ל״ח ובקישור לדברי איוב בפרק ג׳. ב-(2) עמדה ברורה עם נימוקים (צדקתו, סבלו שלא באשמה, אופי התשובה).

אפשר גם: לטעון שאיוב ראוי ליחס הזה: הוא דיבר בביטחון גמור על דברים שאין לאדם דרך לדעת, וקילל את יום לידתו כאילו הוא יודע טוב מן הבורא מה ראוי להיות. תשובת ה׳ אינה השפלה אלא תיקון – היא מחזירה את איוב לענווה ולהכרה בגבולות האדם, ואכן בסוף הספר איוב מקבל את הדברים.

מה נשאלים: להסביר כיצד המידע בפסוק א׳ (נבואה נדירה) מסביר את התנהגות שמואל ועלי בפסוקים ד׳–י׳, ולבסס.

תשובה לדוגמה: פסוק א׳ קובע: "וּדְבַר־ה׳ הָיָה יָקָר בַּיָּמִים הָהֵם אֵין חָזוֹן נִפְרָץ" (שמואל א ג, א) – באותה תקופה הנבואה הייתה נדירה, ואנשים לא היו רגילים שה׳ מדבר אל בני אדם.
זה מסביר את התנהגות שמואל: כשה׳ קורא לו, אין לו כל מושג שזה קול אלוהי, והוא רץ אל עלי: "וַיָּרָץ אֶל־עֵלִי וַיֹּאמֶר הִנְנִי כִּי־קָרָאתָ לִּי" (שמואל א ג, ה) – וחוזר על כך שלוש פעמים.
וזה מסביר גם את התנהגות עלי: הוא הכוהן הגדול, ובכל זאת אינו מבין מיד מה קורה ושולח את הנער פעמיים לישון – "לֹא־קָרָאתִי בְנִי שׁוּב שְׁכָב" (שמואל א ג, ו). רק בפעם השלישית "וַיָּבֶן עֵלִי כִּי ה׳ קֹרֵא לַנָּעַר" (שמואל א ג, ח). כשהנבואה "יקרה", גם מי שאמור לזהות אותה מתקשה לחשוב שזה מה שקורה.

למה זו תשובה מלאה: קישור המידע בפסוק א׳ להתנהגות שני הגיבורים – שמואל (אינו מזהה, רץ לעלי) ועלי (מבין רק בפעם השלישית) – עם ציטוטים.

מה נשאלים: להביא שתי ראיות מפסוקים י״א–י״ח לכך ששמואל אינו ממהר לספר לעלי, ולהסביר סיבה אפשרית להתנהגותו.

תשובה לדוגמה: ראיה ראשונה: אחרי הנבואה שמואל ממשיך בשגרה כאילו לא קרה דבר: "וַיִּשְׁכַּב שְׁמוּאֵל עַד־הַבֹּקֶר וַיִּפְתַּח אֶת־דַּלְתוֹת בֵּית־ה׳" (שמואל א ג, טו), והכתוב אומר במפורש: "וּשְׁמוּאֵל יָרֵא מֵהַגִּיד אֶת־הַמַּרְאָה אֶל־עֵלִי" (שמואל א ג, טו).
ראיה שנייה: עלי הוא שיוזם את השיחה, קורא לשמואל, ונאלץ אף להשביע אותו בקללה כדי שיספר הכול: "כֹּה יַעֲשֶׂה־לְּךָ אֱלֹהִים וְכֹה יוֹסִיף אִם־תְּכַחֵד מִמֶּנִּי דָּבָר" (שמואל א ג, יז).
הסיבה: תוכן הנבואה קשה מאוד ונוגע לעלי עצמו – "כִּי־שֹׁפֵט אֲנִי אֶת־בֵּיתוֹ עַד־עוֹלָם" (שמואל א ג, יג). עלי הוא רבו של שמואל, שגידל אותו במקדש; שמואל, נער צעיר, ירא לבשר לאדם שהוא מכבד ואוהב בשורה איומה כזו, ולפגוע בו.

למה זו תשובה מלאה: שתי ראיות נפרדות (השגרה והיראה בפסוק ט״ו; יוזמת עלי וההשבעה בפסוק י״ז), כל אחת בציטוט, והסבר סביר לסיבה (תוכן קשה על רבו).

מה נשאלים: להסביר מדוע הוחלף, לפי חז״ל, "אלהים" ב"להם" בפסוק י״ג.

תשובה לדוגמה: בפסוק נאמר: "בַּעֲוֺן אֲשֶׁר־יָדַע כִּי־מְקַלְלִים לָהֶם בָּנָיו וְלֹא כִהָה בָּם" (שמואל א ג, יג). לפי חז״ל, הנוסח המקורי היה "מקללים אלהים בניו" – כלומר בני עלי קיללו את האל עצמו (ביזו את הקודש בעבודתם במקדש). הסיבה האפשרית לתיקון: כבוד לה׳. הסופרים לא רצו שבכתבי הקודש יופיע צירוף של קללה ישירה כנגד האל, ולכן "ריככו" את הביטוי – לשון נקייה – והחליפו את "אלהים" במילה הדומה לה בצליל ובאותיות, "להם". כך נשמרו כבוד ה׳ ויראת הכבוד כלפי הטקסט, והמשמעות הכללית (חטא חמור של בני עלי) עדיין מובנת.

למה זו תשובה מלאה: הוסבר מה היה הנוסח המקורי ומשמעותו (קללת האל), ונומקה הסיבה לתיקון – כבוד ה׳ והימנעות מכתיבת קללה כלפיו – בציטוט הפסוק.