בגרות בתנ"ך 1261 - חורף מאוחר 2021

מה נשאלים: ב־(1) – להסביר מהי הסתירה בין עקרון הצדק בפסוק כ״ג לעקרון הצדק בפסוק כ״ד. ב־(2) – להסביר כיצד שני הטיעונים הסותרים משרתים את אברהם בוויכוח עם ה׳.

תשובה לדוגמה: (1) בפסוק כ״ג אברהם טוען: "הַאַף תִּסְפֶּה צַדִּיק עִם־רָשָׁע" (בראשית יח, כג). זהו עיקרון של גמול אישי: כל אדם נשפט לפי מעשיו, ואסור שצדיק ייענש יחד עם הרשע. בפסוק כ״ד הוא טוען: "הַאַף תִּסְפֶּה וְלֹא־תִשָּׂא לַמָּקוֹם לְמַעַן חֲמִשִּׁים הַצַּדִּיקִם אֲשֶׁר בְּקִרְבָּהּ" (בראשית יח, כד). כאן הוא מבקש שבזכות הצדיקים יינצל כל המקום – כלומר שגם הרשעים לא ייענשו. זהו עיקרון של זכות הרבים (גמול קיבוצי). הסתירה: לפי העיקרון הראשון כל אחד מקבל את המגיע לו – הצדיק ניצל והרשע נענש; לפי העיקרון השני הרשע אינו מקבל את המגיע לו, אלא ניצל בזכות אחרים.
(2) אברהם פותח בטיעון שאי אפשר לחלוק עליו – עיקרון הצדק האישי, שהוא יסוד המשפט האלוהי עצמו: "חָלִלָה לְּךָ מֵעֲשֹׂת כַּדָּבָר הַזֶּה לְהָמִית צַדִּיק עִם־רָשָׁע וְהָיָה כַצַּדִּיק כָּרָשָׁע ... הֲשֹׁפֵט כָּל־הָאָרֶץ לֹא יַעֲשֶׂה מִשְׁפָּט" (בראשית יח, כה). ה׳ אינו יכול לומר שימית צדיקים. אלא שעונש של הפיכת עיר שלמה פוגע בכולם יחד, ואי אפשר בו להפריד בין צדיקים לרשעים. לכן מן העיקרון הראשון אברהם עובר לבקשה שבפסוק כ״ד: אם אי אפשר להעניש את הרשעים בלי לפגוע בצדיקים – יש להציל את כל העיר בזכותם. כך הטיעון הראשון משמש לו מנוף: הוא "מחייב" את ה׳ לפי מידת הדין, ובאמצעותו משיג בקשה של מידת הרחמים – הצלת הרשעים. השילוב מצליח: "אִם־אֶמְצָא בִסְדֹם חֲמִשִּׁים צַדִּיקִם בְּתוֹךְ הָעִיר וְנָשָׂאתִי לְכָל־הַמָּקוֹם בַּעֲבוּרָם" (בראשית יח, כו) – ה׳ מקבל דווקא את העיקרון השני, הרחב יותר.

למה זו תשובה מלאה: ב־(1) הוצגו שני עקרונות הצדק, כל אחד עם ציטוט מפסוקו, והוסבר במה הם סותרים (גמול אישי מול הצלת הכלל בזכות הצדיקים). ב־(2) הוסבר המהלך הרטורי: עיקרון שאי אפשר לדחות משמש בסיס לבקשה רחבה יותר, ונעשה שימוש בפסוקים כ״ה–כ״ו כדי להראות שהמהלך הצליח.

אפשר גם: ב־(2) אפשר להדגיש שהטיעון הכפול מציב את ה׳ בפני דילמה: כדי לא להמית צדיקים (כ״ג) עליו לוותר על העונש לכולם (כ״ד), כי מעשה "להמית צדיק עם רשע" יפגע בדמותו כ"שופט כל הארץ".

מה נשאלים: ב־(1) – לזהות את העיקרון שלפיו אברהם תובע מה׳ לנהוג (על פי פסוקים כ״ג, כ״ה) ולהסביר. ב־(2) – להביא שתי דוגמאות מפסוקים כ״ג–ל״ב שמראות שאברהם מודע לתעוזתו, ולהסביר כל אחת.

תשובה לדוגמה: (1) אברהם תובע מה׳ לנהוג לפי עקרון הצדק – משפט צודק שבו כל אחד נשפט לפי מעשיו: "הַאַף תִּסְפֶּה צַדִּיק עִם־רָשָׁע" (בראשית יח, כג), ובחריפות רבה יותר: "וְהָיָה כַצַּדִּיק כָּרָשָׁע חָלִלָה לָּךְ הֲשֹׁפֵט כָּל־הָאָרֶץ לֹא יַעֲשֶׂה מִשְׁפָּט" (בראשית יח, כה). אברהם טוען שאם צדיק ורשע יקבלו אותו גורל, אין הבדל ביניהם, וזה מנוגד למשפט. דווקא מי שהוא "שופט כל הארץ" מחויב יותר מכל שופט לעשות משפט.
(2) דוגמה ראשונה: "הִנֵּה־נָא הוֹאַלְתִּי לְדַבֵּר אֶל־אֲדֹנָי וְאָנֹכִי עָפָר וָאֵפֶר" (בראשית יח, כז). אברהם מודה שהוא "הואיל" – העז ונטל לעצמו רשות לדבר – והוא מדגיש את קטנותו מול ה׳ ("עפר ואפר"). ההכרה בפער בינו לבין ה׳ מלמדת שהוא יודע שתביעתו היא העזה. (הביטוי חוזר בפסוק ל״א.)
דוגמה שנייה: "אַל־נָא יִחַר לַאדֹנָי וַאֲדַבֵּרָה" (בראשית יח, ל), ושוב לפני הבקשה האחרונה: "אַל־נָא יִחַר לַאדֹנָי וַאֲדַבְּרָה אַךְ־הַפַּעַם" (בראשית יח, לב). אברהם חושש שה׳ יכעס עליו בגלל ההתמקחות החוזרת, ומבקש מראש שלא יחר אפו. התוספת "אַךְ־הַפַּעַם" מראה שהוא יודע שהגיע לגבול מה שמותר לו לבקש.

למה זו תשובה מלאה: ב־(1) נוסח העיקרון (צדק, "לא להמית צדיק עם רשע", "שופט כל הארץ" חייב לעשות משפט) והוסבר על פי שני הפסוקים. ב־(2) הובאו שתי דוגמאות נפרדות מן הטווח, כל אחת עם ציטוט והסבר כיצד היא מעידה על מודעות לתעוזה.

אפשר גם: ב־(2) גם הכפילות "חָלִלָה לְּךָ ... חָלִלָה לָּךְ" (בראשית יח, כה) – לשון חריפה כלפי ה׳ – או ההתמקחות ההדרגתית מחמישים עד עשרה (כח–לב), שבה אברהם מוריד בכל פעם מעט כדי לא להרגיז.

מה נשאלים: לפרט שלושה כינויים של ישמעאל מפסוקים ט׳–י״ג, ועל פי כל אחד להסביר את היחס של המספר או של דמות כלפיו.

תשובה לדוגמה: שמו של ישמעאל אינו נזכר כלל בקטע, וכל דמות מכנה אותו לפי יחסה אליו.
כינוי ראשון – בדברי המספר: "אֶת־בֶּן־הָגָר הַמִּצְרִית אֲשֶׁר־יָלְדָה לְאַבְרָהָם" (בראשית כא, ט). המספר מציג אותו מנקודת מבטה של שרה ("וַתֵּרֶא שָׂרָה" (בראשית כא, ט)): הוא בנה של הגר, השפחה המצרית – זר ונחות במעמדו. עם זאת המספר מוסיף "אֲשֶׁר־יָלְדָה לְאַבְרָהָם" (בראשית כא, ט) ומזכיר שהוא בנו של אברהם. היחס כפול: ריחוק בגלל אמו, וקשר לאב.
כינוי שני – בדברי שרה: "גָּרֵשׁ הָאָמָה הַזֹּאת וְאֶת־בְּנָהּ כִּי לֹא יִירַשׁ בֶּן־הָאָמָה הַזֹּאת" (בראשית כא, י). שרה מכנה אותו "בְּנָהּ" (בראשית כא, י) של הגר ו"בֶּן־הָאָמָה הַזֹּאת" (בראשית כא, י), ומנתקת אותו מאברהם – לעומת "בְּנִי ... יִצְחָק" (בראשית כא, י). המילה "הזאת" מבטאת בוז. היחס עוין ומרחיק: מבחינתה הוא בן שפחה שאין לו זכות ירושה.
כינוי שלישי – מנקודת מבטו של אברהם: "וַיֵּרַע הַדָּבָר מְאֹד בְּעֵינֵי אַבְרָהָם עַל אוֹדֹת בְּנוֹ" (בראשית כא, יא). לאברהם הוא "בְּנוֹ" – יחס של אהבה וקרבה; לכן הדרישה רעה בעיניו מאוד.
(כינוי נוסף – בדברי ה׳: "אַל־יֵרַע בְּעֵינֶיךָ עַל־הַנַּעַר" (בראשית כא, יב) ו"וְגַם אֶת־בֶּן־הָאָמָה לְגוֹי אֲשִׂימֶנּוּ כִּי זַרְעֲךָ הוּא" (בראשית כא, יג). ה׳ מכנה אותו "הנער" – כינוי שמעורר חמלה – ואף שהוא מזכיר את מעמדו כבן האמה, הוא מאשר את קשרו לאברהם: "זַרְעֲךָ הוּא" (בראשית כא, יג).)

למה זו תשובה מלאה: פורטו שלושה כינויים (ואף רביעי), כל אחד מזוהה עם הדובר (המספר, שרה, אברהם, ה׳), מצוטט מן הטווח, והוסבר היחס העולה ממנו כלפי ישמעאל.

מה נשאלים: ב־(1) – להסביר את המצוקה הפיזית ואת המצוקה הרגשית של הגר ולבסס כל אחת על הכתוב. ב־(2) – להביא מדברי המלאך דוגמה למענה על המצוקה הפיזית ודוגמה למענה על המצוקה הרגשית, ולהסביר.

תשובה לדוגמה: (1) המצוקה הפיזית: "וַיִּכְלוּ הַמַּיִם מִן־הַחֵמֶת וַתַּשְׁלֵךְ אֶת־הַיֶּלֶד תַּחַת אַחַד הַשִּׂיחִם" (בראשית כא, טו). במדבר, בלי מים, הילד קרוב למוות מצמא; הגר יכולה רק להניח אותו בצל השיח.
המצוקה הרגשית: "כִּי אָמְרָה אַל־אֶרְאֶה בְּמוֹת הַיָּלֶד וַתֵּשֶׁב מִנֶּגֶד וַתִּשָּׂא אֶת־קֹלָהּ וַתֵּבְךְּ" (בראשית כא, טז). הגר מתייאשת, בטוחה שבנה ימות, ואינה מסוגלת לראות זאת; היא מתרחקת "כִּמְטַחֲוֵי קֶשֶׁת" (בראשית כא, טז) ובוכה. זו מצוקה של אם חסרת אונים, בודדה, מגורשת ומבוהלת.
(2) מענה על המצוקה הרגשית: "מַה־לָּךְ הָגָר אַל־תִּירְאִי כִּי־שָׁמַע אֱלֹהִים אֶל־קוֹל הַנַּעַר בַּאֲשֶׁר הוּא־שָׁם" (בראשית כא, יז). המלאך פונה אליה בשמה, מרגיע את פחדה ("אַל־תִּירְאִי" (בראשית כא, יז)) ומודיע שאלוהים שמע את הנער – היא אינה לבד. הוא גם נותן לה תקווה לעתיד: "כִּי־לְגוֹי גָּדוֹל אֲשִׂימֶנּוּ" (בראשית כא, יח) – הבן שחששה למותו יהיה אב לעם.
מענה על המצוקה הפיזית: "קוּמִי שְׂאִי אֶת־הַנַּעַר וְהַחֲזִיקִי אֶת־יָדֵךְ בּוֹ" (בראשית כא, יח). המלאך מורה לה לחזור אל הילד שהשליכה ולתמוך בו בפועל – לקום ולהציל. מיד לאחר מכן הבעיה הפיזית נפתרת: "וַיִּפְקַח אֱלֹהִים אֶת־עֵינֶיהָ וַתֵּרֶא בְּאֵר מָיִם וַתֵּלֶךְ וַתְּמַלֵּא אֶת־הַחֵמֶת מַיִם וַתַּשְׁקְ אֶת־הַנָּעַר" (בראשית כא, יט).

למה זו תשובה מלאה: ב־(1) הוסברו שתי המצוקות בנפרד, כל אחת עם ציטוט. ב־(2) הובאה דוגמה לכל חלק של הקביעה מתוך דברי המלאך (יז–יח) והוסבר כיצד היא עונה על המצוקה; פסוק י״ט מראה את המימוש.

אפשר גם: ב־(2) אפשר לראות גם ב"כִּי־שָׁמַע אֱלֹהִים אֶל־קוֹל הַנַּעַר בַּאֲשֶׁר הוּא־שָׁם" (בראשית כא, יז) מענה לצד הפיזי: ה׳ שמע את זעקת הנער הצמא במקומו, ולכן יושיע אותו מן המוות.

מה נשאלים: ב־(1) – לבסס על הכתוב גם את החלק שבו תמר מכבדת את הנורמות וגם את החלק שבו היא מפרה אותן, ולהסביר. ב־(2) – להסביר את תפקידה המכריע של תמר בתולדות ישראל ולבסס על בראשית ל״ח, כ״ח–ל׳ ועל רות ד׳, י״ח–כ״ב.

תשובה לדוגמה: (1) תמר מכבדת את הנורמות: היא מקבלת את הוראת חמיה ונוהגת כאלמנה הממתינה לייבום – "וַתֵּלֶךְ תָּמָר וַתֵּשֶׁב בֵּית אָבִיהָ" (בראשית לח, יא); אחרי המפגש היא חוזרת מיד למעמדה – "וַתִּלְבַּשׁ בִּגְדֵי אַלְמְנוּתָהּ" (בראשית לח, יט). כל מטרתה היא זו שהחברה עצמה מקדשת: להקים זרע לבעלה המת מתוך משפחתו, כמנהג הייבום (ח). גם כשהיא מוצאת לשריפה היא אינה מביישת את יהודה בפומבי, אלא שולחת אליו בדיסקרטיות: "לְאִישׁ אֲשֶׁר־אֵלֶּה לּוֹ אָנֹכִי הָרָה" (בראשית לח, כה).
מנגד היא מפרה נורמות: היא מתחפשת – "וַתָּסַר בִּגְדֵי אַלְמְנוּתָהּ מֵעָלֶיהָ וַתְּכַס בַּצָּעִיף וַתִּתְעַלָּף" (בראשית לח, יד) – יושבת בפרשת דרכים, ויהודה "וַיַּחְשְׁבֶהָ לְזוֹנָה" (בראשית לח, טו). היא מפתה את חמיה, קשר אסור בדרך כלל, ונכנסת להריון מחוץ לנישואין: "זָנְתָה תָּמָר כַּלָּתֶךָ וְגַם הִנֵּה הָרָה לִזְנוּנִים" (בראשית לח, כד). החברה רואה במעשה עבירה שדינה מוות.
(2) מן ההריון הזה נולד פרץ: "וַיִּקְרָא שְׁמוֹ פָּרֶץ" (בראשית לח, כט). בספר רות פרץ הוא ראש השושלת: "וְאֵלֶּה תּוֹלְדוֹת פָּרֶץ פֶּרֶץ הוֹלִיד אֶת־חֶצְרוֹן" (רות ד, יח), והיא מסתיימת ב"וְיִשַׁי הוֹלִיד אֶת־דָּוִד" (רות ד, כב). כלומר, תמר היא אם השושלת שממנה יצא דוד המלך, מייסד בית המלוכה בישראל. בלי תעוזתה בית יהודה היה נכחד – ובית דוד לא היה קם. יש גם הקבלה: כמו פרץ, "הפורץ" ויוצא ראשון, השושלת קמה מתוך פריצת גבולות – וכך גם רות, שנישאה לבועז מצאצאי פרץ, ממשיכה את השושלת באמצעות פעולה נועזת.

למה זו תשובה מלאה: ב־(1) כל אחד משני חלקי הטענה מבוסס על פסוקים נפרדים ומוסבר. ב־(2) הוסבר התפקיד המכריע (אם שושלת דוד) והוא מבוסס על שני הכתובים: לידת פרץ בבראשית ל״ח ורשימת התולדות ברות ד׳ עד דוד.

מה נשאלים: ב־(1) – לציין את המניע של יהודה ליחסו הלא הוגן כלפי תמר ולבסס על פסוקים א׳–י״ד. ב־(2) – להביא שתי ראיות מפסוקים כ״ה–כ״ו להגינותו וליושרו של יהודה ולהסביר כל אחת.

תשובה לדוגמה: (1) המניע הוא פחד לחייו של בנו האחרון: "עַד־יִגְדַּל שֵׁלָה בְנִי כִּי אָמַר פֶּן־יָמוּת גַּם־הוּא כְּאֶחָיו" (בראשית לח, יא). אחרי ששני בניו מתו לאחר שנישאו לתמר, יהודה רואה בה – שלא בצדק – את הגורם למותם, ולכן דוחה אותה בתירוץ ושולח אותה לבית אביה. המילים "כִּי אָמַר" מגלות את מחשבתו הנסתרת: הוא אינו אומר לה את הסיבה האמיתית. התוצאה מתוארת בפסוק י״ד: "כִּי־גָדַל שֵׁלָה וְהִוא לֹא־נִתְּנָה לוֹ לְאִשָּׁה" (בראשית לח, יד).
(2) ראיה ראשונה: "וַיַּכֵּר יְהוּדָה וַיֹּאמֶר צָדְקָה מִמֶּנִּי" (בראשית לח, כו). כשתמר שולחת את החותמת, הפתילים והמטה ואומרת "הַכֶּר־נָא" (כה), יהודה יכול היה להכחיש ולתת לה להישרף ולסודו להיקבר איתה. במקום זה הוא מכיר בפומבי שהחפצים שלו, ומודה שהיא צדקה יותר ממנו – הודאה גלויה בטעות, שמשמעה בושה אישית והצלת חייה.
ראיה שנייה: "כִּי־עַל־כֵּן לֹא־נְתַתִּיהָ לְשֵׁלָה בְנִי" (בראשית לח, כו). יהודה אינו מסתפק בהודאה שהוא אבי ההריון; הוא מכיר בכך שהאשמה העיקרית שלו – הוא לא נתן לה את שלה, ולכן היא נאלצה לפעול כך. זו לקיחת אחריות מלאה. בנוסף "וְלֹא־יָסַף עוֹד לְדַעְתָּהּ" (בראשית לח, כו) – הוא אינו ממשיך את הקשר, כראוי.

למה זו תשובה מלאה: ב־(1) צוין המניע (חשש לחיי שלה) עם ציטוט, והוסבר מדוע היחס לא הוגן. ב־(2) הובאו שתי ראיות נפרדות מפסוק כ״ו, כל אחת עם הסבר כיצד היא מבטאת הגינות ויושר (הודאה פומבית; לקיחת אחריות).

מה נשאלים: ב־(1) – להסביר את התעוזה של כל אחת משלוש הנשים (האם, האחות, בת פרעה) ולבסס על הכתוב. ב־(2) – לנקוט עמדה אם בת פרעה פעלה מתוך דאגה לזולת או לטובתה האישית, לנמק ולבסס.

תשובה לדוגמה: (1) הרקע הוא גזרת פרעה: "כָּל־הַבֵּן הַיִּלּוֹד הַיְאֹרָה תַּשְׁלִיכֻהוּ" (שמות א, כב). מי שמסתיר בן מפר צו מלכותי.
האם: "וַתִּצְפְּנֵהוּ שְׁלֹשָׁה יְרָחִים" (שמות ב, ב), וכשלא יכלה עוד, "וַתִּקַּח־לוֹ תֵּבַת גֹּמֶא וַתַּחְמְרָה בַחֵמָר וּבַזָּפֶת" (שמות ב, ג). היא מסכנת את עצמה ומפרה את הגזרה; אפילו כשהיא "משליכה" אותו ליאור, היא עושה זאת בתבה מוגנת – קיום מתריס של הגזרה.
האחות: "וַתֵּתַצַּב אֲחֹתוֹ מֵרָחֹק לְדֵעָה מַה־יֵּעָשֶׂה לוֹ" (שמות ב, ד), ובהמשך היא פונה בעצמה אל בת המלך: "הַאֵלֵךְ וְקָרָאתִי לָךְ אִשָּׁה מֵינֶקֶת מִן הָעִבְרִיֹּת" (שמות ב, ז). ילדה עברייה פונה לבת פרעה ומציעה מינקת עברייה – כלומר מסגירה שהיא קשורה לתינוק – וכך מחזירה את משה לאמו.
בת פרעה: "וַתַּחְמֹל עָלָיו וַתֹּאמֶר מִיַּלְדֵי הָעִבְרִים זֶה" (שמות ב, ו). היא יודעת שזהו ילד שאביה גזר עליו מוות, ובכל זאת מצילה אותו, משלמת למינקת (ט) ומאמצת אותו – "וַיְהִי־לָהּ לְבֵן" (שמות ב, י) – בתוך בית פרעה עצמו.
(2) לדעתי בת פרעה פעלה בעיקר מתוך דאגה לזולת. הפעולה נובעת מחמלה על תינוק בוכה – "וְהִנֵּה־נַעַר בֹּכֶה וַתַּחְמֹל עָלָיו" (שמות ב, ו) – והיא פועלת אף שזיהתה שהוא "מִיַּלְדֵי הָעִבְרִים", כלומר היא מסכנת את מעמדה מול אביה. גם הפתרון שהיא מקבלת – "הַיֶּלֶד הַזֶּה וְהֵינִקִהוּ לִי וַאֲנִי אֶתֵּן אֶת־שְׂכָרֵךְ" (שמות ב, ט) – משאיר את הילד בטיפול אמו ודואג לרווחתו. מי שהייתה פועלת רק לטובתה לא הייתה מסתכנת בהצלת ילד מן העם הנרדף.
עם זאת אפשר לטעון את ההפך: "וַיְהִי־לָהּ לְבֵן וַתִּקְרָא שְׁמוֹ מֹשֶׁה וַתֹּאמֶר כִּי מִן־הַמַּיִם מְשִׁיתִהוּ" (שמות ב, י). היא מאמצת אותו כבנה ונותנת לו שם שמנציח את מעשיה היא ("משיתהו"), כאילו הייתה זו הגשמת רצון שלה בבן. אולם האימוץ בא אחרי שהילד "גדל" – ההצלה הראשונית לא הייתה מותנית בכך, ולכן אני מחזיק בעמדה שהמניע העיקרי היה חמלה.

למה זו תשובה מלאה: ב־(1) הוסברה תעוזתה של כל אחת משלוש הנשים בנפרד, בהקשר של גזרת פרעה (שמות א׳, כ״ב), עם ציטוטים. ב־(2) ננקטה עמדה ברורה, נומקה בשני נימוקים מבוססים על הכתוב, ונעשתה התמודדות עם העמדה הנגדית.

אפשר גם: ב־(2) עמדה שבת פרעה פעלה לטובתה האישית: היא לוקחת את הילד "לה לבן", קובעת את שמו לפי מעשיה, ומשתמשת במינקת שכירה ("וְהֵינִקִהוּ לִי" (שמות ב, ט)) – כלומר הילד משרת את רצונה בבן; בתנאי שהעמדה מנומקת ומבוססת.

מה נשאלים: ב־(1) – להסביר כיצד ההצלה דווקא בידי בת פרעה הכשירה את משה להנהגה. ב־(2) – לנקוט עמדה אם מעשהו בפסוקים י״א–י״ב מעיד שהוא ראוי להיות נותן התורה, ולנמק.

תשובה לדוגמה: (1) בזכות בת פרעה משה גדל בבית המלוכה: "וַתְּבִאֵהוּ לְבַת־פַּרְעֹה וַיְהִי־לָהּ לְבֵן" (שמות ב, י). כנסיך מצרי הוא אינו עבד; הוא גדל בחירות, בביטחון עצמי, עם השכלה והיכרות עם דרכי השלטון של מצרים – תכונות שמנהיג צריך כדי לעמוד מול פרעה ולהוציא עם מעבדות. עבד שגדל בשעבוד לא היה מעז לכך. בה בעת, בזכות הסידור שבת פרעה עשתה – "וַתִּקַּח הָאִשָּׁה הַיֶּלֶד וַתְּנִיקֵהוּ" (שמות ב, ט) – משה ינק בבית אמו העברייה ולא איבד את זהותו. לכן, כשגדל, "וַיֵּצֵא אֶל־אֶחָיו וַיַּרְא בְּסִבְלֹתָם" (שמות ב, יא): הוא מכיר בעברים כ"אחיו". השילוב – זהות עברית וחינוך של בן חורין מבית המלוכה – הכשיר אותו להנהגה.
(2) לדעתי המעשה מעיד שמשה ראוי להנהגה, אף שיש בו פגם. בעד: משה יוצא מן הארמון אל אחיו ו"רואה" את סבלם – "וַיַּרְא בְּסִבְלֹתָם וַיַּרְא אִישׁ מִצְרִי מַכֶּה אִישׁ־עִבְרִי מֵאֶחָיו" (שמות ב, יא). הוא אינו אדיש לעוול, מזדהה עם הנרדף ומוכן לסכן את מעמדו כדי להגן עליו. מנהיג שייתן תורה של צדק, שמגינה על החלש מפני העושק, צריך רגישות כזו לעוול.
מנגד: "וַיִּפֶן כֹּה וָכֹה וַיַּרְא כִּי אֵין אִישׁ וַיַּךְ אֶת־הַמִּצְרִי וַיִּטְמְנֵהוּ בַּחוֹל" (שמות ב, יב). משה פועל בחשאי, באלימות קטלנית, בלי משפט, ומסתיר את מעשהו – לא כך נוהג מי שעתיד לתת חוק ומשפט. ואולם דווקא ההמשך מראה שמשה לומד: בעימות השני הוא כבר פונה בדיבור ("לָמָּה תַכֶּה רֵעֶךָ" (שמות ב, יג)), ובשלישי מושיע בלי להרוג. לכן המעשה הראשון מראה את התכונה היסודית הנחוצה – מחויבות לצדק – ואת הדרך שבה עליו עוד ללמוד לממש אותה.

למה זו תשובה מלאה: ב־(1) הוסברו שני היבטים של ההכשרה (חינוך כבן חורין בבית המלוכה; שמירת הזהות העברית) עם ציטוטים. ב־(2) ננקטה עמדה ברורה, נומקה על פי הכתוב, ונעשתה התמודדות עם הצד שכנגד (מעשה אלים ונסתר).

אפשר גם: ב־(2) עמדה שלילית: מי שהורג בחשאי ומסתיר ("וַיִּפֶן כֹּה וָכֹה ... וַיִּטְמְנֵהוּ בַּחוֹל" (שמות ב, יב)) פועל בניגוד לעקרונות המשפט והחוק שהתורה תבסס, ואף העברי עצמו אינו מקבל את סמכותו ("מִי שָׂמְךָ לְאִישׁ שַׂר וְשֹׁפֵט עָלֵינוּ" (שמות ב, יד)).

מה נשאלים: ב־(1) – להביא שתי ראיות מפסוקים ז׳–י״א לכך שהעם הביע כבוד, ולהסביר כל אחת. ב־(2) – לנקוט עמדה אם הצירוף המנחה "פתח האוהל" מבטא קרבה או ריחוק של העם, לנמק ולבסס.

תשובה לדוגמה: (1) ראיה ראשונה: "וְהָיָה כְּצֵאת מֹשֶׁה אֶל־הָאֹהֶל יָקוּמוּ כָּל־הָעָם וְנִצְּבוּ אִישׁ פֶּתַח אָהֳלוֹ וְהִבִּיטוּ אַחֲרֵי מֹשֶׁה עַד־בֹּאוֹ הָאֹהֱלָה" (שמות לג, ח). כשמשה יוצא אל האוהל, כל העם קם ועומד – כמו שקמים לכבוד אדם חשוב או מעמד מקודש – ומלווה אותו במבטו עד שהוא נכנס.
ראיה שנייה: "וְרָאָה כָל־הָעָם אֶת־עַמּוּד הֶעָנָן עֹמֵד פֶּתַח הָאֹהֶל וְקָם כָּל־הָעָם וְהִשְׁתַּחֲווּ אִישׁ פֶּתַח אָהֳלוֹ" (שמות לג, י). כשהעם רואה את סימן הנוכחות האלוהית, כולם קמים ומשתחווים – מחווה של יראה וכבוד כלפי ה׳.
(2) לדעתי הצירוף מבטא הרגשת ריחוק. הצירוף מופיע בשני מקומות מקבילים ונפרדים: "פתח האוהל" של כל אחד מבני העם – "וְנִצְּבוּ אִישׁ פֶּתַח אָהֳלוֹ" (שמות לג, ח) – ו"פתח האוהל" של אוהל מועד, שבו עומד עמוד הענן: "יֵרֵד עַמּוּד הֶעָנָן וְעָמַד פֶּתַח הָאֹהֶל וְדִבֶּר עִם־מֹשֶׁה" (שמות לג, ט). בין שני הפתחים מפריד המרחק שמשה יצר – "מִחוּץ לַמַּחֲנֶה הַרְחֵק מִן־הַמַּחֲנֶה" (שמות לג, ז). העם אינו נכנס ואינו מתקרב; הוא נשאר בפתח ביתו, מביט ומשתחווה מרחוק, ורק משה מדבר עם ה׳ "פָּנִים אֶל־פָּנִים כַּאֲשֶׁר יְדַבֵּר אִישׁ אֶל־רֵעֵהוּ" (שמות לג, יא). החזרה על "פתח" מדגישה גבול – סף שהעם אינו חוצה – וממחישה את מחיר החטא: הקשר הישיר בין העם לה׳ אבד.
אפשר לטעון שהצירוף מבטא קרבה: העם יוצא אל הפתח, מתעניין, מביט ומשתחווה, ואינו נשאר בתוך האוהלים. אבל העמידה בפתח היא השתתפות של צופה מרחוק, ולא קרבה ממשית, ולכן אני מחזיק בעמדת הריחוק.

למה זו תשובה מלאה: ב־(1) הובאו שתי ראיות נפרדות (קימה והבטה – פסוק ח׳; קימה והשתחוויה – פסוק י׳) והוסבר כיצד כל אחת מבטאת כבוד. ב־(2) ננקטה עמדה ברורה, נומקה בניתוח הצירוף המנחה (שני פתחים והמרחק ביניהם), בוססה על הכתוב ונעשתה התמודדות עם העמדה הנגדית.

אפשר גם: ב־(2) עמדת הקרבה: "פתח האוהל" חוזר גם אצל העם וגם אצל ה׳, וכך נוצרת זיקה בין המקומות – כל אחד מבני העם, בפתח אוהלו, משתתף במפגש שבפתח אוהל מועד ומשתחווה כלפיו; העם מבקש להיות שותף למעמד.

מה נשאלים: ב־(1) – להסביר את הבקשה האישית ואת הבקשה הנוגעת לכלל ישראל. ב־(2) – להסביר, על פי דברי גרוסמן, את הקשר בין שתי הבקשות.

תשובה לדוגמה: (1) הבקשה האישית: "הוֹדִעֵנִי נָא אֶת־דְּרָכֶךָ וְאֵדָעֲךָ לְמַעַן אֶמְצָא־חֵן בְּעֵינֶיךָ" (שמות לג, יג). משה מבקש להכיר את דרכי ה׳ – כיצד הוא פועל ומנהיג – ולהגיע להיכרות קרובה יותר עמו. הבקשה נשענת על מעמדו המיוחד: "וְאַתָּה אָמַרְתָּ יְדַעְתִּיךָ בְשֵׁם" (שמות לג, יב).
הבקשה הנוגעת לכלל ישראל: "אִם־אֵין פָּנֶיךָ הֹלְכִים אַל־תַּעֲלֵנוּ מִזֶּה" (שמות לג, טו). משה דורש שה׳ עצמו ילך עם העם ולא רק מלאך; לדבריו, רק כך ייוודע ייחודם: "הֲלוֹא בְּלֶכְתְּךָ עִמָּנוּ וְנִפְלִינוּ אֲנִי וְעַמְּךָ מִכָּל־הָעָם אֲשֶׁר עַל־פְּנֵי הָאֲדָמָה" (שמות לג, טז).
(2) לפי גרוסמן הנקודה המכרעת היא החלטת ה׳: "כִּי לֹא אֶעֱלֶה בְּקִרְבְּךָ" (שמות לג, ג). אם ה׳ אינו מתהלך עוד בקרב המחנה, מישהו אחר צריך למלא את מקומו בהנהגה – וזה משה. לכן בקשתו האישית לדעת את דרכי ה׳ אינה בקשה לטובתו בלבד; היא נועדה לאפשר לו להנהיג את העם כפי שה׳ היה מנהיג אותו – "להוות תחליף ראוי". הבקשה האישית היא אמצעי לטובת הכלל. ואכן משה חותם את בקשתו האישית במילים "וּרְאֵה כִּי עַמְּךָ הַגּוֹי הַזֶּה" (שמות לג, יג) – כלומר הידיעה נדרשת לו בשביל העם. הבקשה הכללית (ט״ו–ט״ז) משלימה אותה: משה מבקש לא להישאר המנהיג היחיד אלא שה׳ ישוב ללכת עמם. כך שתי הבקשות הן שתי פנים של אותה דאגה – להבטיח לעם הנהגה ראויה בדרך לארץ.

למה זו תשובה מלאה: ב־(1) הוסברו שתי הבקשות בנפרד, כל אחת עם ציטוט מן הטווח הנדרש. ב־(2) הוסבר הקשר על פי דברי גרוסמן (ההחלטה בפסוק ג׳ → משה כתחליף → ידיעת דרכי ה׳ לשם הנהגה), והקשר בוסס על הכתוב ("וּרְאֵה כִּי עַמְּךָ הַגּוֹי הַזֶּה" (שמות לג, יג)).

מה נשאלים: ב־(1) – להסביר את משמעות המעשה הסמלי (שני העצים) ולציין מה מוסיפים דברי סביר. ב־(2) – להביא ראיה מן הכתוב שהמעשה נועד לעורר סקרנות, ולהסביר.

תשובה לדוגמה: (1) ה׳ מצווה על יחזקאל לקחת שני עצים: "קַח־לְךָ עֵץ אֶחָד וּכְתֹב עָלָיו לִיהוּדָה וְלִבְנֵי יִשְׂרָאֵל חֲבֵרָו וּלְקַח עֵץ אֶחָד וּכְתוֹב עָלָיו לְיוֹסֵף עֵץ אֶפְרַיִם" (יחזקאל לז, טז), ולקרב אותם "וְהָיוּ לַאֲחָדִים בְּיָדֶךָ" (יחזקאל לז, יז). העץ של יהודה מסמל את ממלכת יהודה, והעץ של יוסף ואפרים מסמל את ממלכת ישראל (הצפונית), שנחלקו מאז ימי רחבעם. חיבורם לעץ אחד ביד הנביא מסמל את איחוד העם בעתיד, כפי שה׳ מפרש: "וַעֲשִׂיתִם לְעֵץ אֶחָד וְהָיוּ אֶחָד בְּיָדִי" (יחזקאל לז, יט). האיחוד נעשה בידי ה׳ – "בְּיָדִי" – ולכן הוא ודאי.
סביר משתמש בדימוי מעולם החקלאות – הרכבה. לפי דבריו, המעשה אינו רק הדבקה של שני חלקים זה לצד זה; ההרכבה יוצרת צמח חדש, ש"התכונות שלו טובות יותר מכל אחד ממרכיביו", ו"פירותיו הם בעלי התכונות הרצויות". מכאן שהעם המאוחד לא יהיה רק סכום של שתי הממלכות, אלא ישות חדשה וטובה יותר, שתשלב את היתרונות של כל אחת מהן; ו"הפירות" – הדורות הבאים – ייהנו מן האיחוד.
(2) ראיה: "וְכַאֲשֶׁר יֹאמְרוּ אֵלֶיךָ בְּנֵי עַמְּךָ לֵאמֹר הֲלוֹא־תַגִּיד לָנוּ מָה־אֵלֶּה לָּךְ" (יחזקאל לז, יח). הנביא אינו פותח בדברי הסבר; הוא מחזיק בידו שני עצים, והמראה המוזר גורם לעם לשאול. השאלה פותחת את האוזניים להקשבה, ורק אז הנביא מפרש את המעשה. גם ההוראה "וְהָיוּ הָעֵצִים אֲשֶׁר־תִּכְתֹּב עֲלֵיהֶם בְּיָדְךָ לְעֵינֵיהֶם" (יחזקאל לז, כ) מראה שהמעשה נועד להיראות ולמשוך תשומת לב.

למה זו תשובה מלאה: ב־(1) הוסברה המשמעות (איחוד יהודה וישראל), בוססה על הפסוקים (טז–יז, יט), וצוין מה סביר מוסיף (יצירת שלם חדש וטוב יותר מחלקיו, ופירות לעתיד). ב־(2) הובאה ראיה (פסוק י״ח) והוסבר כיצד היא מעידה על עוררות סקרנות.

מה נשאלים: ב־(1) – על פי כל אחד משלושת הפסוקים (י״ג, י״ד, כ״ח) לציין מי ידעו ומה ידעו. ב־(2) – להביא נימוק לכל אחת משתי הטענות, להסביר ולבסס על הכתוב.

תשובה לדוגמה: (1) פסוק י״ג: "וִידַעְתֶּם כִּי־אֲנִי ה׳ בְּפִתְחִי אֶת־קִבְרוֹתֵיכֶם וּבְהַעֲלוֹתִי אֶתְכֶם מִקִּבְרוֹתֵיכֶם עַמִּי" (יחזקאל לז, יג) – העם ("עַמִּי"), הנמצא בגלות כמו בקבר, ידע שה׳ הוא האל כשיראה שה׳ "פותח את קברותיו" ומעלה אותו.
פסוק י״ד: "וִידַעְתֶּם כִּי־אֲנִי ה׳ דִּבַּרְתִּי וְעָשִׂיתִי נְאֻם־ה׳" (יחזקאל לז, יד) – גם כאן העם ידע, אך הידיעה שונה: ה׳ הוא אל שמקיים את דבריו – מה שהבטיח, יעשה.
פסוק כ״ח: "וְיָדְעוּ הַגּוֹיִם כִּי אֲנִי ה׳ מְקַדֵּשׁ אֶת־יִשְׂרָאֵל בִּהְיוֹת מִקְדָּשִׁי בְּתוֹכָם לְעוֹלָם" (יחזקאל לז, כח) – הפעם היודעים הם הגויים, והם ידעו שה׳ בחר בישראל וקידש אותו, כשיראו את המקדש עומד בתוכם לעולם.
(2) נימוק לטענה הראשונה: בפסוקים י״ג–י״ד ה׳ פועל נגד חוקי הטבע – מעלה מן הקברים ומחייה מתים: "וְנָתַתִּי רוּחִי בָכֶם וִחְיִיתֶם" (יחזקאל לז, יד). כוח על החיים והמוות הוא הכוח הגדול ביותר, ושום מלך או צבא אינו יכול להחזיר עם "מת" לחיים ולהשיב אותו לאדמתו ("וְהִנַּחְתִּי אֶתְכֶם עַל־אַדְמַתְכֶם" (יחזקאל לז, יד)). זהו גילוי של כוח בורא.
נימוק לטענה השנייה: בפסוק כ״ח הכוח של ה׳ אינו מוכר רק לעמו אלא "וְיָדְעוּ הַגּוֹיִם" (יחזקאל לז, כח) – כל העמים מכירים בו. ה׳ מתגלה כשליט ההיסטוריה העולמית, שקובע את מעמד ישראל בין העמים, וכוחו קבוע ונמשך – "לְעוֹלָם", ולא אירוע חד־פעמי. השפעה על העולם כולו ולאורך זמן היא ביטוי רחב יותר של כוחו.

למה זו תשובה מלאה: ב־(1) לכל אחד משלושת הפסוקים צוינו מי יודעים ומה יודעים, עם ציטוט. ב־(2) הובא נימוק נפרד לכל טענה, הוסבר ובוסס על הכתוב (תחיית מתים בפסוקים י״ג–י״ד; הכרת הגויים והקביעות בפסוק כ״ח).

מה נשאלים: ב־(1) – להביא דוגמה למראה ולהסביר את פשרו על פי דברי ה׳. ב־(2) – להביא דוגמה לדימוי ולהסביר כיצד הוא מדגיש את דברי ה׳.

תשובה לדוגמה: (1) המראה הראשון: "מָה־אַתָּה רֹאֶה יִרְמְיָהוּ וָאֹמַר מַקֵּל שָׁקֵד אֲנִי רֹאֶה" (ירמיהו א, יא). ה׳ מפרש: "הֵיטַבְתָּ לִרְאוֹת כִּי־שֹׁקֵד אֲנִי עַל־דְּבָרִי לַעֲשֹׂתוֹ" (ירמיהו א, יב). הפשר בנוי על משחק מילים: "שָׁקֵד" (עץ השקד, הפורח ראשון בעצי ארץ ישראל) – "שֹׁקֵד" (מקפיד, ממהר). כשם שהשקד ממהר לפרוח, ה׳ שוקד וממהר לקיים את דבריו; לכן הנבואות שירמיהו יישא יתקיימו בוודאות ובקרוב.
(2) הדימוי: "וַאֲנִי הִנֵּה נְתַתִּיךָ הַיּוֹם לְעִיר מִבְצָר וּלְעַמּוּד בַּרְזֶל וּלְחֹמוֹת נְחֹשֶׁת עַל־כָּל־הָאָרֶץ" (ירמיהו א, יח). ירמיהו, שטען "נַעַר אָנֹכִי" (ירמיהו א, ו), מדומה לעיר מבוצרת, לעמוד ברזל ולחומות נחושת – החומרים החזקים ביותר בעולמו של הקורא. הדימוי ממחיש שלא יהיה אפשר לשבור אותו, ובכך מדגיש את דברי ה׳ שאחריו: "וְנִלְחֲמוּ אֵלֶיךָ וְלֹא־יוּכְלוּ לָךְ כִּי־אִתְּךָ אֲנִי נְאֻם־ה׳ לְהַצִּילֶךָ" (ירמיהו א, יט). הדימוי הופך את ההבטחה המופשטת לתמונה מוחשית של חוסן מול כל המתנגדים – "לְמַלְכֵי יְהוּדָה לְשָׂרֶיהָ לְכֹהֲנֶיהָ וּלְעַם הָאָרֶץ" (ירמיהו א, יח).

למה זו תשובה מלאה: ב־(1) הובאה דוגמה למראה עם ציטוט, והוסבר פשרו לפי דברי ה׳ (כולל משחק המילים). ב־(2) הובאה דוגמה לדימוי, והוסבר כיצד הוא מחזק את דברי ה׳ ("ולא יוכלו לך").

אפשר גם: ב־(1) מראה הסיר: "סִיר נָפוּחַ אֲנִי רֹאֶה וּפָנָיו מִפְּנֵי צָפוֹנָה" (ירמיהו א, יג) – "מִצָּפוֹן תִּפָּתַח הָרָעָה עַל כָּל־יֹשְׁבֵי הָאָרֶץ" (ירמיהו א, יד): הסיר הרותח שפניו מצפון מסמל את הפורענות שתבוא על יהודה מן הצפון.

מה נשאלים: ב־(1) – להסביר מי נתון במצור בכל אחד משני הקטעים, ולכתוב מה יהיו תוצאות המצור לפי פסוקים י״ח–י״ט. ב־(2) – להסביר כיצד הנבואה (א׳, י״ח–י״ט) מתממשת בירמיהו כ״ו, ז׳–ח׳, כ״ד.

תשובה לדוגמה: (1) בפסוקים י״ד–ט״ז הנצורה היא ירושלים, וערי יהודה כולן: "וּבָאוּ וְנָתְנוּ אִישׁ כִּסְאוֹ פֶּתַח שַׁעֲרֵי יְרוּשָׁלִַם וְעַל כָּל־חוֹמֹתֶיהָ סָבִיב וְעַל כָּל־עָרֵי יְהוּדָה" (ירמיהו א, טו). ממלכות הצפון יבואו, יצורו על העיר וישלטו בה; זהו עונש על "אֲשֶׁר עֲזָבוּנִי וַיְקַטְּרוּ לֵאלֹהִים אֲחֵרִים" (ירמיהו א, טז).
בפסוקים י״ח–י״ט הנצור הוא ירמיהו עצמו. הוא מדומה ל"עיר מבצר", ומי שצרים עליו הם בני עמו: "לְמַלְכֵי יְהוּדָה לְשָׂרֶיהָ לְכֹהֲנֶיהָ וּלְעַם הָאָרֶץ" (ירמיהו א, יח). תוצאות המצור: "וְנִלְחֲמוּ אֵלֶיךָ וְלֹא־יוּכְלוּ לָךְ כִּי־אִתְּךָ אֲנִי נְאֻם־ה׳ לְהַצִּילֶךָ" (ירמיהו א, יט) – ילחמו בו, אך לא יגברו עליו, כי ה׳ יציל אותו. (יש כאן היפוך: ירושלים, הנצורה בידי האויב, תיפול; ירמיהו, הנצור בידי עמו, יעמוד.)
(2) בפרק כ״ו ירמיהו מנבא בבית ה׳ על חורבן הבית, ו"וַיִּתְפְּשׂוּ אֹתוֹ הַכֹּהֲנִים וְהַנְּבִיאִים וְכָל־הָעָם לֵאמֹר מוֹת תָּמוּת" (ירמיהו כו, ח). זו התממשות ה"מצור": כמו שנאמר בפרק א׳, הכוהנים ו"עם הארץ" מתייצבים נגדו ומבקשים את מותו – ירמיהו מוקף מכל עבר. אך גם התוצאה מתממשת: "אַךְ יַד אֲחִיקָם בֶּן־שָׁפָן הָיְתָה אֶת־יִרְמְיָהוּ לְבִלְתִּי תֵּת־אֹתוֹ בְיַד־הָעָם לַהֲמִיתוֹ" (ירמיהו כו, כד). מתנגדיו אינם מצליחים להמית אותו – "וְלֹא־יוּכְלוּ לָךְ" (ירמיהו א, יט) – והוא ניצל, כפי שה׳ הבטיח "לְהַצִּילֶךָ"; ההצלה באה באמצעות אדם, אחיקם בן שפן.

למה זו תשובה מלאה: ב־(1) הוסבר מי נתון במצור בכל קטע (ירושלים וערי יהודה; ירמיהו), עם ציטוטים, וצוינה התוצאה לפי י״ח–י״ט. ב־(2) הוצגה התאמה בין שני רכיבי הנבואה – המצור (תפיסתו בידי הכוהנים, הנביאים והעם) והתוצאה (הצלתו בידי אחיקם) – לבין פרק כ״ו.

מה נשאלים: ב־(1) – להסביר את תפקיד גואל הדם אחרי רצח, ולהסביר כיצד החברה מגבילה אותו ברצח בשגגה (פסוקים י״ט–כ״ה). ב־(2) – להסביר כיצד רעיון גרינברג (חיי אדם אינם ניתנים להמרה בכסף) בא לידי ביטוי בפסוקים ל״א–ל״ד.

תשובה לדוגמה: (1) גואל הדם הוא קרוב משפחה של הנרצח, ותפקידו לנקום את דמו ולהמית את הרוצח: "גֹּאֵל הַדָּם הוּא יָמִית אֶת־הָרֹצֵחַ בְּפִגְעוֹ־בוֹ הוּא יְמִתֶנּוּ" (במדבר לה, יט), ושוב בפסוק כ״א: "גֹּאֵל הַדָּם יָמִית אֶת־הָרֹצֵחַ בְּפִגְעוֹ־בוֹ" (במדבר לה, כא). בחברה בלי משטרה הוא אחראי לכך שדם הנרצח לא יישאר בלי עונש.
כשמדובר ברצח בשגגה, החברה מגבילה אותו: העדה מתערבת ושופטת – "וְשָׁפְטוּ הָעֵדָה בֵּין הַמַּכֶּה וּבֵין גֹּאֵל הַדָּם" (במדבר לה, כד) – ואם נמצא שזו שגגה, "וְהִצִּילוּ הָעֵדָה אֶת־הָרֹצֵחַ מִיַּד גֹּאֵל הַדָּם וְהֵשִׁיבוּ אֹתוֹ הָעֵדָה אֶל־עִיר מִקְלָטוֹ" (במדבר לה, כה). גואל הדם אינו רשאי לפעול לפי שיקול דעתו; ההכרעה עוברת לחברה, והרוצח בשגגה מוגן בעיר המקלט.
(2) גרינברג טוען שחיי אדם הם ערך עליון שאי אפשר להעריך בכסף, ולכן כל פיצוי פסול. הרעיון בא לידי ביטוי בפסוקים:
– ברוצח במזיד: "וְלֹא־תִקְחוּ כֹפֶר לְנֶפֶשׁ רֹצֵחַ אֲשֶׁר־הוּא רָשָׁע לָמוּת כִּי־מוֹת יוּמָת" (במדבר לה, לא). אסור לקבל כסף כדי לפטור את הרוצח מעונש; בניגוד לחוקים אחרים במזרח הקדום, שבהם אפשר היה לשלם על הריגה, כאן אין לחיים מחיר.
– גם ברוצח בשוגג: "וְלֹא־תִקְחוּ כֹפֶר לָנוּס אֶל־עִיר מִקְלָטוֹ לָשׁוּב לָשֶׁבֶת בָּאָרֶץ עַד־מוֹת הַכֹּהֵן" (במדבר לה, לב). אפילו שהייה בעיר המקלט אינה ניתנת לפדייה בכסף.
– הנימוק: "וְלָאָרֶץ לֹא־יְכֻפַּר לַדָּם אֲשֶׁר שֻׁפַּךְ־בָּהּ כִּי־אִם בְּדַם שֹׁפְכוֹ" (במדבר לה, לג). הדבר היחיד ששקול לדם אדם הוא דם אדם; לא כסף ולא רכוש. (זו גם משמעות "נפסל הרעיון... לאמוד חיי אדם בשווה־כסף".)

למה זו תשובה מלאה: ב־(1) הוסבר תפקיד גואל הדם (פסוקים י״ט, כ״א) והוסברה ההגבלה בשגגה (שיפוט העדה, הצלה והשבה לעיר המקלט – כ״ד–כ״ה). ב־(2) הוצג רעיון גרינברג והוראה לכך שהוא בא לידי ביטוי בפסוקים ל״א–ל״ג (איסור כופר במזיד ובשוגג, וכפרה רק בדם).

מה נשאלים: ב־(1) – להסביר שעיר המקלט גם מגינה על הרוצח וגם מענישה אותו, ולבסס על הכתוב. ב־(2) – להסביר את טענת כסלו שהחוק נחקק מתוך פשרה עם המציאות החברתית, ולבסס על פסוקים כ״ד–כ״ז.

תשובה לדוגמה: (1) הגנה: "וְהָיוּ לָכֶם הֶעָרִים לְמִקְלָט מִגֹּאֵל וְלֹא יָמוּת הָרֹצֵחַ עַד־עָמְדוֹ לִפְנֵי הָעֵדָה לַמִּשְׁפָּט" (במדבר לה, יב). עיר המקלט שומרת על חייו של הרוצח מפני נקמת גואל הדם, עד שייקבע במשפט אם הרג בזדון; ואם הוא שוגג, העדה מחזירה אותו אליה כדי שיהיה מוגן (כה).
עונש: "וְיָשַׁב בָּהּ עַד־מוֹת הַכֹּהֵן הַגָּדֹל" (במדבר לה, כה). הרוצח בשוגג גולה מביתו, ממשפחתו ומנחלתו לתקופה שאינה ידועה מראש, ורק "וְאַחֲרֵי מוֹת הַכֹּהֵן הַגָּדֹל יָשׁוּב הָרֹצֵחַ אֶל־אֶרֶץ אֲחֻזָּתוֹ" (במדבר לה, כח). זו הגבלה ממשית על חירותו – כמעין מאסר. ואם יצא מן העיר, הוא מסתכן במוות (כו–כז). גם אי אפשר לקצר את העונש בכסף: "וְלֹא־תִקְחוּ כֹפֶר לָנוּס אֶל־עִיר מִקְלָטוֹ לָשׁוּב לָשֶׁבֶת בָּאָרֶץ" (במדבר לה, לב). הגלות היא תגובה לכך שגרם, אף בלי כוונה, למות אדם.
(2) כסלו טוען שהמחוקק לא היה שלם עם מנהג גאולת הדם – נקמה פרטית – אך ידע שאינו יכול לבטלו, ולכן מצא דרך ביניים. מצד אחד החוק משאיר לגואל הדם מקום: "וְרָצַח גֹּאֵל הַדָּם אֶת־הָרֹצֵחַ אֵין לוֹ דָּם" (במדבר לה, כז) – אם הרוצח בשוגג יוצא מגבול עיר המקלט, גואל הדם רשאי להורגו ואינו נחשב רוצח. המנהג החברתי לא נעקר.
מצד אחר החוק מגביל את גואל הדם ומגן על השוגג: "וְשָׁפְטוּ הָעֵדָה בֵּין הַמַּכֶּה וּבֵין גֹּאֵל הַדָּם" (במדבר לה, כד), ו"וְהִצִּילוּ הָעֵדָה אֶת־הָרֹצֵחַ מִיַּד גֹּאֵל הַדָּם" (במדבר לה, כה). ההכרעה אם להמית עוברת מן היחיד הנוקם אל העדה, והשוגג – ש"אינו ראוי למות על מעשיו" – מקבל מקום מוגן. כך החוק אינו מקבל את המנהג כמות שהוא וגם אינו מבטלו, אלא "מתמודד" איתו מעשית: הוא תוחם אותו בגבולות עיר המקלט ובפיקוח העדה.

למה זו תשובה מלאה: ב־(1) הוסברו שני הצדדים – הגנה (י״ב, כ״ה) ועונש (גלות עד מות הכוהן הגדול, כ״ה, כ״ח; אין כופר, ל״ב) – כל אחד עם ציטוט. ב־(2) הוסברה הפשרה לפי כסלו בשני רכיביה: מה שהחוק משאיר לגאולת הדם (כ״ז) ומה שהוא מגביל ומגן (כ״ד–כ״ה), עם ציטוטים מן הטווח הנדרש.

מה נשאלים: ב־(1) – להסביר את שני ההיבטים המנוגדים במעמד האדם במזמור (קטנות וגדולה) ולבסס. ב־(2) – להסביר איזה היבט בא לידי ביטוי בבראשית א׳, כ״ו–כ״ח, ולבסס.

תשובה לדוגמה: (1) ההיבט הראשון – קטנות האדם: אחרי שהמשורר מתבונן בשמים, בירח ובכוכבים (ד), הוא שואל: "מָה־אֱנוֹשׁ כִּי־תִזְכְּרֶנּוּ וּבֶן־אָדָם כִּי תִפְקְדֶנּוּ" (תהלים ח, ה). לעומת היקום העצום, האדם קטן וחסר חשיבות, וזה מפליא שה׳ בכלל זוכר אותו ודואג לו. גם הכינויים "אֱנוֹשׁ" ו"וּבֶן־אָדָם" מדגישים את חולשתו ואת היותו בן תמותה.
ההיבט השני – גדולת האדם: "וַתְּחַסְּרֵהוּ מְּעַט מֵאֱלֹהִים וְכָבוֹד וְהָדָר תְּעַטְּרֵהוּ" (תהלים ח, ו). האדם נמצא רק מעט מתחת לאלוהים ומוכתר בכבוד והדר כמלך. ה׳ גם נתן לו שלטון בכל הבריאה: "תַּמְשִׁילֵהוּ בְּמַעֲשֵׂי יָדֶיךָ כֹּל שַׁתָּה תַחַת־רַגְלָיו" (תהלים ח, ז) – "צֹנֶה וַאֲלָפִים כֻּלָּם וְגַם בַּהֲמוֹת שָׂדָי" (תהלים ח, ח), "צִפּוֹר שָׁמַיִם וּדְגֵי הַיָּם" (תהלים ח, ט). הניגוד: אותו אדם שנראה זעיר מול השמים הוא שליט כמעט אלוהי על הארץ.
(2) בבראשית א׳ בא לידי ביטוי ההיבט של גדולת האדם. האדם נברא בצלם אלוהים: "וַיִּבְרָא אֱלֹהִים אֶת־הָאָדָם בְּצַלְמוֹ בְּצֶלֶם אֱלֹהִים בָּרָא אֹתוֹ" (בראשית א, כז) – וזו הקבלה ל"וַתְּחַסְּרֵהוּ מְּעַט מֵאֱלֹהִים" (תהלים ח, ו): האדם קרוב לאלוהים יותר מכל נברא. והוא מקבל שלטון על כל החיות: "וְכִבְשֻׁהָ וּרְדוּ בִּדְגַת הַיָּם וּבְעוֹף הַשָּׁמַיִם וּבְכָל־חַיָּה הָרֹמֶשֶׂת עַל־הָאָרֶץ" (בראשית א, כח) – בדיוק כמו בתהלים ח׳, שבו ה׳ שם "תחת רגליו" את הבהמות, את ציפור השמים ואת דגי הים. ההיבט של קטנות האדם אינו מופיע בבראשית א׳; שם האדם הוא שיא הבריאה.

למה זו תשובה מלאה: ב־(1) הוסברו שני ההיבטים המנוגדים, כל אחד עם ציטוט (קטנות – פסוק ה׳; גדולה – פסוקים ו׳–ט׳). ב־(2) זוהה ההיבט (גדולה) ובוסס על שתי הקבלות מבראשית א׳ (צלם אלוהים; שלטון בבעלי החיים) עם ציטוטים.

מה נשאלים: ב־(1) – להביא ראיה מתהלים ח׳ (פסוקים ה׳–י׳) לתפיסה דומה לזו של סופוקלס על מעמד האדם, ולהסביר. ב־(2) – להביא ראיה לתפיסה שונה, ולהסביר.

תשובה לדוגמה: (1) תפיסה דומה – האדם הוא הנעלה שבנבראים. סופוקלס אומר שבין כל הנפלאות שבעולם "נפלא מכול הוא בן־אנוש". גם המשורר בתהלים רואה באדם את פסגת הבריאה: "וַתְּחַסְּרֵהוּ מְּעַט מֵאֱלֹהִים וְכָבוֹד וְהָדָר תְּעַטְּרֵהוּ" (תהלים ח, ו). האדם עומד מעל כל שאר הנבראים, קרוב לאלוהים, ומוכתר בכבוד; ועוד – "תַּמְשִׁילֵהוּ בְּמַעֲשֵׂי יָדֶיךָ כֹּל שַׁתָּה תַחַת־רַגְלָיו" (תהלים ח, ז): כל הבריאה נתונה לשלטונו. בשני הטקסטים האדם הוא המופלא והחשוב בעולם.
(2) תפיסה שונה – מקור גדולת האדם. בתהלים כל גדולת האדם היא מתנה מה׳: הפעלים "וַתְּחַסְּרֵהוּ" (תהלים ח, ו), "תְּעַטְּרֵהוּ" (תהלים ח, ו), "תַּמְשִׁילֵהוּ" (תהלים ח, ז) – ה׳ הוא הפועל, והאדם מקבל. המזמור גם מסתיים לא בשבח האדם אלא בשבח ה׳: "ה׳ אֲדֹנֵינוּ מָה־אַדִּיר שִׁמְךָ בְּכָל־הָאָרֶץ" (תהלים ח, י); האדם הוא רק אחד מן הביטויים לגדולת ה׳, ואף נשאל "מָה־אֱנוֹשׁ כִּי־תִזְכְּרֶנּוּ" (תהלים ח, ה) – בפני עצמו הוא קטן. אצל סופוקלס, לעומת זאת, האדם עצמו הוא "נפלא מכול" – אין בדבריו אל שנותן לו את מעמדו, והאדם עומד במרכז.

למה זו תשובה מלאה: ב־(1) הובאה ראיה אחת לדמיון (האדם נעלה על כל הנבראים), עם ציטוט מתהלים והשוואה לדברי סופוקלס. ב־(2) הובאה ראיה אחת לשוני (גדולת האדם היא מתנת ה׳ והמזמור ממוקד בגדולת ה׳, לעומת האדם במרכז אצל סופוקלס), עם ציטוטים והסבר.

אפשר גם: ב־(2) אפשר להתמקד בשוני של הממד הכפול: בתהלים האדם גם קטן ("מה אנוש") וגם גדול, ואילו אצל סופוקלס מוצג רק היותו נפלא.

מה נשאלים: ב־(1) – להסביר, על פי טענת קהלת בפסוקים ב׳–ג׳, מדוע הכללת הספר במקרא מעידה על נועזות. ב־(2) – להסביר כיצד תיאור תופעות הטבע (ה׳–ז׳) מחזק את הטענה שבפסוקים ב׳–ג׳.

תשובה לדוגמה: (1) הטענה: "הֲבֵל הֲבָלִים אָמַר קֹהֶלֶת הֲבֵל הֲבָלִים הַכֹּל הָבֶל" (קהלת א, ב), ו"מַה־יִּתְרוֹן לָאָדָם בְּכָל־עֲמָלוֹ שֶׁיַּעֲמֹל תַּחַת הַשָּׁמֶשׁ" (קהלת א, ג). קהלת טוען שהכול "הבל" – אוויר, דבר חולף שאין בו ממש – ושלאדם אין שום "יתרון" (רווח, תועלת) מכל עמלו. ספרי המקרא בדרך כלל מלמדים שלמעשי האדם יש משמעות: יש שכר לצדיק ועונש לרשע, יש ברית בין ה׳ לעם, ויש טעם לשמור מצוות ולפעול. ספר שאומר ש"הכול הבל" ושאין תועלת בעמל מערער על ההנחות האלה. הכללתו בין כתבי הקודש מעידה על נועזות של עורכי המקרא: הם לא צנזרו קול ספקני וחריף, אלא נתנו לו מקום לצד הקולות האחרים – כלומר המקרא מאפשר להתמודד עם שאלות קשות על משמעות החיים.
(2) קהלת מביא שלוש תופעות טבע: השמש – "וְזָרַח הַשֶּׁמֶשׁ וּבָא הַשָּׁמֶשׁ וְאֶל־מְקוֹמוֹ שׁוֹאֵף זוֹרֵחַ הוּא שָׁם" (קהלת א, ה); הרוח – "סוֹבֵב סֹבֵב הוֹלֵךְ הָרוּחַ וְעַל־סְבִיבֹתָיו שָׁב הָרוּחַ" (קהלת א, ו); והנחלים – "כָּל־הַנְּחָלִים הֹלְכִים אֶל־הַיָּם וְהַיָּם אֵינֶנּוּ מָלֵא" (קהלת א, ז). בכל התופעות יש תנועה בלתי פוסקת, אבל היא מעגלית: השמש חוזרת למקומה, הרוח שבה לסביבותיה, והנחלים זורמים בלי שהים יתמלא. יש מאמץ ואין תוצאה, אין התקדמות ואין שינוי. כך גם האדם: הוא עמל כל חייו, אבל אינו משיג "יתרון" – הכול חוזר על עצמו, ולכן "הַכֹּל הָבֶל" (קהלת א, ב). הטבע משמש מעין הוכחה מן העולם הנראה לטענה המופשטת.

למה זו תשובה מלאה: ב־(1) הוצגה טענת קהלת (ב׳–ג׳) עם ציטוט, והוסבר במה היא נועזת לעומת התפיסה המקראית המקובלת, ומדוע הכללת הספר מעידה על נועזות. ב־(2) הובאו תופעות הטבע מפסוקים ה׳–ז׳ עם ציטוטים, והוסבר כיצד המעגליות וחוסר התוצאה מחזקים את "מה יתרון" ואת "הכל הבל".

מה נשאלים: ב־(1) – להסביר כיצד הטענה בפסוק י״א (אין זיכרון) מחזקת את הקביעות בפסוקים ב׳–ג׳. ב־(2) – להסביר מדוע הספר עצמו מוכיח שטענת פסוק י״א אינה תמיד נכונה.

תשובה לדוגמה: (1) בפסוק י״א קהלת טוען: "אֵין זִכְרוֹן לָרִאשֹׁנִים וְגַם לָאַחֲרֹנִים שֶׁיִּהְיוּ לֹא־יִהְיֶה לָהֶם זִכָּרוֹן עִם שֶׁיִּהְיוּ לָאַחֲרֹנָה" (קהלת א, יא). כלומר, האדם נשכח: הדורות הבאים לא יזכרו את מי שהיה לפניהם. זה מחזק את פסוק ג׳ – "מַה־יִּתְרוֹן לָאָדָם בְּכָל־עֲמָלוֹ" (קהלת א, ג): אדם יכול לקוות שאם לא ייהנה בעצמו מעמלו, לפחות ייזכר בזכותו ויותיר חותם. קהלת שולל גם את התקווה הזאת – אפילו זיכרון אין. ומכאן גם פסוק ב׳ – "הֲבֵל הֲבָלִים הַכֹּל הָבֶל" (קהלת א, ב): דבר שנעלם בלי להשאיר עקבות הוא "הבל" – כמו אד שמתפוגג.
(2) הספר עצמו מפריך את הטענה. הוא נפתח במילים "דִּבְרֵי קֹהֶלֶת בֶּן־דָּוִד מֶלֶךְ בִּירוּשָׁלִָם" (קהלת א, א) – דבריו של אדם שחי לפני אלפי שנים נשמרו, הוכנסו לספרי המקרא, ונקראים ונלמדים עד היום (אף בבחינה זו). יש לו זיכרון – ובזכות כתיבתו. כלומר, כשאדם יוצר יצירה בעלת ערך, הוא יכול להשאיר אחריו זיכרון לדורות. לכן קיומו של ספר קהלת מוכיח שהקביעה "אֵין זִכְרוֹן לָרִאשֹׁנִים" (קהלת א, יא) אינה נכונה תמיד.

למה זו תשובה מלאה: ב־(1) הוצגה טענת פסוק י״א והוסבר הקשר שלה לכל אחת מן הקביעות – "מה יתרון" (ג) ו"הכל הבל" (ב). ב־(2) הוסבר שהספר עצמו – דברי קהלת שנשמרו לדורות – הוא ראיה נגד הטענה.

מה נשאלים: להסביר, על פי שופטים ז׳, כ״ד–כ״ה, מדוע טענת אנשי אפרים כלפי גדעון (ח׳, א׳–ג׳) אינה נכונה.

תשובה לדוגמה: אנשי אפרים טוענים: "מָה־הַדָּבָר הַזֶּה עָשִׂיתָ לָּנוּ לְבִלְתִּי קְרֹאות לָנוּ כִּי הָלַכְתָּ לְהִלָּחֵם בְּמִדְיָן" (שופטים ח, א) – כלומר שגדעון לא קרא להם להשתתף במלחמה. אבל בפרק ז׳ מסופר: "וּמַלְאָכִים שָׁלַח גִּדְעוֹן בְּכָל־הַר אֶפְרַיִם לֵאמֹר רְדוּ לִקְרַאת מִדְיָן" (שופטים ז, כד). גדעון כן פנה אליהם, והם אף נענו: "וַיִּצָּעֵק כָּל־אִישׁ אֶפְרַיִם וַיִּלְכְּדוּ אֶת־הַמַּיִם" (שופטים ז, כד), ואף "וַיִּלְכְּדוּ שְׁנֵי־שָׂרֵי מִדְיָן אֶת־עֹרֵב וְאֶת־זְאֵב" (שופטים ז, כה). כלומר הם נקראו, השתתפו במלחמה וזכו בהישג חשוב. טענתם אינה נכונה: אולי לא נקראו בתחילת המלחמה, אבל לא נכון שלא נקראו כלל.

למה זו תשובה מלאה: הוצגה הטענה ("לבלתי קראות לנו") והופרכה בפסוקים משופטים ז׳, כ״ד–כ״ה: גדעון שלח מלאכים להר אפרים, והם השתתפו ואף לכדו את שרי מדין.

מה נשאלים: להסביר כיצד "מענה רך ישיב חמה" בא לידי ביטוי בשיחה בין גדעון לאנשי אפרים (א׳–ג׳).

תשובה לדוגמה: אנשי אפרים באים בכעס: "וַיְרִיבוּן אִתּוֹ בְּחָזְקָה" (שופטים ח, א). גדעון אינו משיב בכעס ואינו מתגונן; הוא עונה ברכות ובענווה, ממעיט בערך עצמו ומשבח אותם: "מֶה־עָשִׂיתִי עַתָּה כָּכֶם הֲלֹא טוֹב עֹלְלוֹת אֶפְרַיִם מִבְצִיר אֲבִיעֶזֶר" (שופטים ח, ב). במשל הבציר הוא אומר שאפילו "העוללות" – הענבים הדלים שנאספים בסוף, כלומר מה שאפרים עשו בסוף המלחמה – טובות מכל "הבציר" העיקרי של משפחתו, אביעזר. ובמפורש: "בְּיֶדְכֶם נָתַן אֱלֹהִים אֶת־שָׂרֵי מִדְיָן אֶת־עֹרֵב וְאֶת־זְאֵב וּמַה־יָּכֹלְתִּי עֲשׂוֹת כָּכֶם" (שופטים ח, ג). התוצאה היא בדיוק מה שהפתגם מתאר: "אָז רָפְתָה רוּחָם מֵעָלָיו בְּדַבְּרוֹ הַדָּבָר הַזֶּה" (שופטים ח, ג) – הכעס שכך, והמריבה נמנעה.

למה זו תשובה מלאה: הוצג הכעס של המתלוננים ("ויריבון אתו בחזקה"), הוסבר המענה הרך של גדעון (משל העוללות והבציר ושבח לאפרים) והוצגה התוצאה ("אז רפתה רוחם") – שלושת השלבים של הפתגם.

מה נשאלים: להסביר מדוע תגובת גדעון כלפי אנשי סוכות ופנואל (ט״ו–י״ז) חמורה כל כך, על פי פסוקים ד׳–ט׳, י״ד–י״ז.

תשובה לדוגמה: החומרה נובעת מחומרת המעשה של אנשי סוכות ופנואל. גדעון ואנשיו נלחמים באויב של כל ישראל, והם "עֲיֵפִים וְרֹדְפִים" (שופטים ח, ד). הם מבקשים רק לחם: "תְּנוּ־נָא כִּכְּרוֹת לֶחֶם לָעָם אֲשֶׁר בְּרַגְלָי כִּי־עֲיֵפִים הֵם" (שופטים ח, ה). אנשי סוכות מסרבים ואף לועגים: "הֲכַף זֶבַח וְצַלְמֻנָּע עַתָּה בְּיָדֶךָ כִּי־נִתֵּן לִצְבָאֲךָ לָחֶם" (שופטים ח, ו) – כלומר: עוד לא ניצחת, ואם תפסיד, מדין יענישו אותנו. זו הפקרת אחים בשעת צרה, מתוך פחד מן האויב והעדפת טובתם האישית, ואפילו פגיעה במאמץ המלחמתי – בגידה.
גדעון הזהיר אותם מראש ("וְדַשְׁתִּי אֶת־בְּשַׂרְכֶם אֶת־קוֹצֵי הַמִּדְבָּר וְאֶת־הַבַּרְקֳנִים" (שופטים ח, ז); לפנואל: "בְּשׁוּבִי בְשָׁלוֹם אֶתֹּץ אֶת־הַמִּגְדָּל הַזֶּה" (שופטים ח, ט)), והם לא שינו את דרכם. לכן, כשהוא חוזר כמנצח, הוא מקיים את דבריו – ומעניש מידה כנגד מידה: הוא חוזר על לעגם – "הִנֵּה זֶבַח וְצַלְמֻנָּע אֲשֶׁר חֵרַפְתֶּם אוֹתִי לֵאמֹר הֲכַף זֶבַח וְצַלְמֻנָּע עַתָּה בְּיָדֶךָ" (שופטים ח, טו) – ומראה שהמלכים אכן בידו. "וַיֹּדַע בָּהֶם אֵת אַנְשֵׁי סֻכּוֹת" (שופטים ח, טז) בקוצים, ובפנואל "וְאֶת־מִגְדַּל פְּנוּאֵל נָתָץ וַיַּהֲרֹג אֶת־אַנְשֵׁי הָעִיר" (שופטים ח, יז). החומרה נועדה להבהיר שמי שמפקיר את אחיו במלחמה – וכך מסייע בפועל לאויב – ייענש בחומרה.

למה זו תשובה מלאה: הוסברה הסיבה לחומרה – סירוב לעזור ללוחמים עייפים, לעג ובגידה באחים מפחד האויב – הוצגה האזהרה המוקדמת והוצג העונש כמידה כנגד מידה, עם ציטוטים מן הטווח הנדרש.

אפשר גם: אפשר להדגיש את הניגוד לפסוקים א׳–ג׳: את אנשי אפרים, שכעסו אבל נלחמו, גדעון פייס ברכות; את אנשי סוכות ופנואל, שסירבו לעזור, הוא העניש בחומרה – כי מעשיהם פגעו במלחמה עצמה.