בגרות בתנ"ך 1261 - חורף 2021, מועד נבצרים

מה נשאלים: ב-(1) – להסביר מהי הסתירה בין שני הפסוקים. ב-(2) – להסביר, על פי פירוש רשב״ם, מדוע אין סתירה.

תשובה לדוגמה: (1) בפרק ט״ו ה׳ אומר לאברם: "אֲנִי ה׳ אֲשֶׁר הוֹצֵאתִיךָ מֵאוּר כַּשְׂדִּים לָתֶת לְךָ אֶת־הָאָרֶץ הַזֹּאת לְרִשְׁתָּהּ" (בראשית טו, ז). כלומר הארץ כולה מובטחת לו כנחלה. לעומת זאת, בפרק כ״ג אברהם אומר לבני חת: "גֵּר־וְתוֹשָׁב אָנֹכִי עִמָּכֶם תְּנוּ לִי אֲחֻזַּת־קֶבֶר עִמָּכֶם וְאֶקְבְּרָה מֵתִי מִלְּפָנָי" (בראשית כג, ד). הוא מציג את עצמו כזר, בלי אדמה משלו, שצריך לבקש ולקנות אפילו חלקת קבר. הסתירה: אם הארץ הובטחה לו "לרשתה", כיצד הוא "גר" בה, ומדוע עליו לקנות בה קרקע מאחרים?
(2) רשב״ם מפרש את "גר ותושב" כתיאור של מוצאו של אברהם ושל מצבו המשפחתי: הוא בא "מארץ נוכרייה" והתיישב כאן, ולכן "אין לי מקום קברות אבות הנה" – אין לו קבר משפחתי שעובר בירושה. אברהם אינו אומר שאין לו זכות בארץ, אלא מסביר לבני חת עובדה: משפחתו חדשה במקום ואין לה קרקע קבורה. ההבטחה בפרק ט״ו היא הבטחה לעתיד ("לָתֶת לְךָ אֶת־הָאָרֶץ הַזֹּאת לְרִשְׁתָּהּ"), שתתממש בהדרגה; בהווה אברהם עדיין מהגר, ולכן עליו לקנות קרקע בדרך חוקית. כך שני הפסוקים מתארים שני מישורים שונים – ההבטחה האלוהית לעתיד והמציאות המשפטית בהווה – ואין ביניהם סתירה. יתרה מזו, הקנייה היא צעד ראשון במימוש ההבטחה: האחוזה הראשונה של אברהם בארץ.

למה זו תשובה מלאה: ב-(1) הובאו שני הפסוקים והוסבר במה הם סותרים זה את זה. ב-(2) הוסבר פירוש רשב״ם ("גר" = מי שבא מארץ אחרת ואין לו קברות אבות) והוסבר מדוע לפי פירוש זה הסתירה נעלמת (תיאור מצב בהווה לעומת הבטחה לעתיד).

מה נשאלים: ב-(1) – שתי ראיות: אחת לנימוס ואחת לנחישות, ולהסביר כל אחת. ב-(2) – להסביר מדוע אברהם מתעקש לשלם אף שהוצע לו לקבל בחינם.

תשובה לדוגמה: (1) ראיה לנימוס: "וַיָּקָם אַבְרָהָם וַיִּשְׁתַּחוּ לְעַם־הָאָרֶץ לִבְנֵי־חֵת" (בראשית כג, ז). אברהם קם ומשתחווה לבני העיר – מחווה של כבוד והכרה במעמדם כבעלי הארץ. גם את בקשתו מעפרון הוא אינו מפנה ישירות, אלא מבקש מהם לתווך: "שְׁמָעוּנִי וּפִגְעוּ־לִי בְּעֶפְרוֹן בֶּן־צֹחַר" (בראשית כג, ח) – פנייה מכבדת ועקיפה.
ראיה לנחישות: כשעפרון מציע לתת לו את השדה ואת המערה במתנה (כג, יא), אברהם אינו מוותר ועומד על רצונו לשלם: "אַךְ אִם־אַתָּה לוּ שְׁמָעֵנִי נָתַתִּי כֶּסֶף הַשָּׂדֶה קַח מִמֶּנִּי" (בראשית כג, יג). כבר בפנייתו הראשונה הוא קבע את התנאי "בְּכֶסֶף מָלֵא יִתְּנֶנָּה לִּי" (בראשית כג, ט). אברהם חוזר על דרישתו עד שעפרון נוקב במחיר, והוא משלם מיד את מלוא הסכום בלי להתמקח (כג, טז).
(2) אברהם רוצה בעלות מלאה, חוקית וקבועה, שאיש לא יוכל לערער עליה. מתנה אפשר לבטל או לטעון בעתיד שניתנה רק כרשות שימוש; ואילו קנייה בכסף מלא, לפני עדים רבים, הופכת את המקום לקניינו הגמור: "לְאַבְרָהָם לְמִקְנָה לְעֵינֵי בְנֵי־חֵת בְּכֹל בָּאֵי שַׁעַר־עִירוֹ" (בראשית כג, יח), ובסיכום: "וַיָּקָם הַשָּׂדֶה וְהַמְּעָרָה אֲשֶׁר־בּוֹ לְאַבְרָהָם לַאֲחֻזַּת־קָבֶר מֵאֵת בְּנֵי־חֵת" (בראשית כג, כ). זו אחוזת קבר משפחתית לדורות, וגם האחיזה הראשונה של אברהם בארץ המובטחת – ולכן חשוב לו שלא תהיה תלויה בטובו של אחר.

למה זו תשובה מלאה: ב-(1) הובאו שתי ראיות נפרדות (השתחוויה ופנייה בתיווך – נימוס; עמידה על תשלום מלא – נחישות), כל אחת עם ציטוט והסבר. ב-(2) הוסבר הנימוק (בעלות חוקית וקבועה, לא תלויה במתנה) ובוסס על הכתוב.

מה נשאלים: ב-(1) – להסביר כיצד הכינויים "בנו", "בנה", "בני" מלמדים על העדפת כל הורה. ב-(2) – שתי דוגמאות לעורמת רבקה מפסוקים ח׳–י״ז, ולהסביר כל אחת.

תשובה לדוגמה: (1) המספר ודמויות הסיפור משייכים כל בן להורה אחד בלבד. עשו מוצג כבנו של יצחק: "וַיִּקְרָא אֶת־עֵשָׂו בְּנוֹ הַגָּדֹל וַיֹּאמֶר אֵלָיו בְּנִי" (בראשית כז, א), וגם "וְרִבְקָה שֹׁמַעַת בְּדַבֵּר יִצְחָק אֶל־עֵשָׂו בְּנוֹ" (בראשית כז, ה). יעקב מוצג כבנה של רבקה: "וְרִבְקָה אָמְרָה אֶל־יַעֲקֹב בְּנָהּ" (בראשית כז, ו), והיא פונה אליו "וְעַתָּה בְנִי שְׁמַע בְּקֹלִי" (בראשית כז, ח). בדבריה ליעקב היא אינה קוראת לעשו "בני", אלא "אָחִיךָ" (בראשית כז, ו). הכינוי "בנו" לעשו ו"בנה" ליעקב יוצר שני "צמדים" במשפחה ומבליט שיצחק מעדיף את עשו ורבקה מעדיפה את יעקב. בולט במיוחד פסוק ט״ו, שבו שני הבנים נקראים "בנה", אבל רק כדי להנגיד ביניהם: "וַתִּקַּח רִבְקָה אֶת־בִּגְדֵי עֵשָׂו בְּנָהּ הַגָּדֹל הַחֲמֻדֹת אֲשֶׁר אִתָּהּ בַּבָּיִת וַתַּלְבֵּשׁ אֶת־יַעֲקֹב בְּנָהּ הַקָּטָן" (בראשית כז, טו) – את בגדי בנה הגדול היא לוקחת כדי שבנה הקטן יזכה בברכה.
(2) דוגמה ראשונה: "לֶךְ־נָא אֶל־הַצֹּאן וְקַח־לִי מִשָּׁם שְׁנֵי גְּדָיֵי עִזִּים טֹבִים וְאֶעֱשֶׂה אֹתָם מַטְעַמִּים לְאָבִיךָ כַּאֲשֶׁר אָהֵב" (בראשית כז, ט). רבקה יודעת מה אוהב יצחק ומכינה מבשר גדיים מהבית מטעמים שידמו לציד – כך היא חוסכת זמן ומקדימה את עשו, ויצחק לא יבחין בהבדל.
דוגמה שנייה: היא מכינה מראש תשובה לחשש של יעקב שאביו ימשש אותו (כז, יא–יב): "וְאֵת עֹרֹת גְּדָיֵי הָעִזִּים הִלְבִּישָׁה עַל־יָדָיו וְעַל חֶלְקַת צַוָּארָיו" (בראשית כז, טז), ומלבישה אותו את בגדי עשו (כז, טו). היא מנצלת את עיוורונו של יצחק ומטעה את חושי המישוש והריח שלו. שתי הפעולות מראות תכנון מחושב ומהיר שנועד לממש את רצונה – שיעקב יקבל את הברכה.

למה זו תשובה מלאה: ב-(1) הובאו הטיות שונות (בנו / בנה / בני) לשני ההורים, כל אחת עם פסוק, והוסבר כיצד הן מלמדות על העדפה. ב-(2) הובאו שתי דוגמאות נפרדות מן הטווח, כל אחת עם הסבר של העורמה שבה.

מה נשאלים: ב-(1) – ראיה אחת מפסוקים י״א–י״ט שתומכת בטענת המדרש שיעקב פעל באונס ובצער, ולהסביר. ב-(2) – ראיה אחת שמפריכה אותה, ולהסביר.

תשובה לדוגמה: המדרש טוען שיעקב הלך להביא את הגדיים "אנוס וכפוף ובוכה" – כלומר שלא ברצונו, מתוך כפייה של אמו ובצער.
(1) ראיה מבססת: יעקב מתנגד לתוכנית: "אוּלַי יְמֻשֵּׁנִי אָבִי וְהָיִיתִי בְעֵינָיו כִּמְתַעְתֵּעַ וְהֵבֵאתִי עָלַי קְלָלָה וְלֹא בְרָכָה" (בראשית כז, יב). רבקה אינה משכנעת אותו בנימוק, אלא לוקחת את האחריות על עצמה ומצווה עליו: "וַתֹּאמֶר לוֹ אִמּוֹ עָלַי קִלְלָתְךָ בְּנִי אַךְ שְׁמַע בְּקֹלִי וְלֵךְ קַח־לִי" (בראשית כז, יג). רק אחרי הציווי בא הפסוק "וַיֵּלֶךְ וַיִּקַּח וַיָּבֵא לְאִמּוֹ" (בראשית כז, יד) – שלושה פעלים קצרים, בלי מילה על רצונו, והמילה "לאמו" מדגישה שעשה זאת בשבילה ובפקודתה. מכאן שפעל כאנוס – מתוך ציות ולא מתוך רצון.
(2) ראיה מפריכה: כשיעקב עומד לפני אביו, הוא אינו נראה אנוס או בוכה, אלא פעיל ושוטף בשקריו, ומוסיף פרטים ביוזמתו: "וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב אֶל־אָבִיו אָנֹכִי עֵשָׂו בְּכֹרֶךָ עָשִׂיתִי כַּאֲשֶׁר דִּבַּרְתָּ אֵלָי קוּם־נָא שְׁבָה וְאָכְלָה מִצֵּידִי" (בראשית כז, יט). רבקה לא אמרה לו מה לומר – הוא עצמו מנסח את ההתחזות בביטחון ואף מזרז את אביו. גם התנגדותו בפסוקים י״א–י״ב לא הייתה מוסרית ("זה רע לרמות את אבי"), אלא מעשית: הוא חשש להיתפס – "וְהָיִיתִי בְעֵינָיו כִּמְתַעְתֵּעַ" (בראשית כז, יב). מי שחושש רק מן הכישלון אינו "אנוס ובוכה" על עצם המעשה.

למה זו תשובה מלאה: בכל תת־סעיף הובאה ראיה אחת מן הטווח, צוטטה והוסבר הקשר שלה לטענת המדרש (תמיכה / הפרכה).

מה נשאלים: לבאר את הדימוי "לב הארי" (אומץ, עוז, אי־פחד), ולהביא מפסוקים ו׳–ל׳ שתי דוגמאות נוספות (מלבד פסוק כ״ה) הממחישות אותו, ולהסביר כל אחת.

תשובה לדוגמה: ספורנו מתאר את תמר בשעת הסכנה, כשהיא מוצאת לשריפה, כמי שליבה לא "נפל" – היא אינה נבהלת אלא ממשיכה לפעול. "לב הארי" הוא סמל לאומץ, לעוז ולנחישות. גם לפני כן תמר פועלת כך:
דוגמה ראשונה: "וַתָּסַר בִּגְדֵי אַלְמְנוּתָהּ מֵעָלֶיהָ וַתְּכַס בַּצָּעִיף וַתִּתְעַלָּף וַתֵּשֶׁב בְּפֶתַח עֵינַיִם אֲשֶׁר עַל־דֶּרֶךְ תִּמְנָתָה" (בראשית לח, יד). תמר אינה משלימה עם גורלה ויוצאת ביוזמתה למהלך נועז ומסוכן: היא משנה את מעמדה (מסירה את בגדי האלמנות), מתחפשת ויושבת בדרך, לבדה, כדי לפגוש את חמיה. היא יודעת שאם תתגלה – צפוי לה עונש חמור, ובכל זאת אינה נרתעת.
דוגמה שנייה: במשא ומתן עם יהודה היא שומרת על קור רוח ומקדימה לחשוב על העתיד: "וַתֹּאמֶר אִם־תִּתֵּן עֵרָבוֹן עַד שָׁלְחֶךָ" (בראשית לח, יז), ואז היא עצמה בוחרת את העירבון: "וַתֹּאמֶר חֹתָמְךָ וּפְתִילֶךָ וּמַטְּךָ אֲשֶׁר בְּיָדֶךָ" (בראשית לח, יח). אלה הסימנים האישיים המזהים ביותר של יהודה. היא אינה מסתפקת בהבטחה ודורשת ראיה, מתוך ראייה רחוקה שהיא תצטרך להוכיח ממי הרתה. זו תעוזה – לעמוד מול אדם חזק ממנה ולהציב לו תנאים.

למה זו תשובה מלאה: הוסבר מה מסמל הדימוי, והובאו שתי דוגמאות נפרדות מן הטווח ו׳–ל׳ (לא פסוק כ״ה עצמו), כל אחת עם ציטוט והסבר כיצד היא מבטאת אומץ ונחישות.

מה נשאלים: ב-(1) – מעשה אחד לגנאי ומעשה אחד לשבח של יהודה מפסוקים ו׳–י״א, י״ד, ולהסביר. ב-(2) – מעשה נוסף לשבח מפסוקים י״ב–ל׳, ולנמק.

תשובה לדוגמה: (1) מעשה ראוי לשבח: אחרי מות ער, יהודה דואג להמשך שמו של בנו המת ומורה לאונן: "בֹּא אֶל־אֵשֶׁת אָחִיךָ וְיַבֵּם אֹתָהּ וְהָקֵם זֶרַע לְאָחִיךָ" (בראשית לח, ח). הוא מגלה אחריות משפחתית כלפי הבן המת וכלפי האלמנה.
מעשה ראוי לגנאי: אחרי מות אונן, יהודה מרחיק את תמר בתירוץ: "שְׁבִי אַלְמָנָה בֵית־אָבִיךְ עַד־יִגְדַּל שֵׁלָה בְנִי" (בראשית לח, יא), אף שהסיבה האמיתית היא "פֶּן־יָמוּת גַּם־הוּא כְּאֶחָיו" (בראשית לח, יא). בפועל אין בכוונתו לקיים את ההבטחה: "כִּי רָאֲתָה כִּי־גָדַל שֵׁלָה וְהִוא לֹא־נִתְּנָה לוֹ לְאִשָּׁה" (בראשית לח, יד). הוא מטיל עליה, בלי אשמה, את מות בניו, ומשאיר אותה כבולה ובודדה.
(2) מעשה נוסף ראוי לשבח: כשתמר שולחת אליו את החותמת, הפתילים והמטה, יהודה מכיר בהם ומודה בגלוי: "וַיַּכֵּר יְהוּדָה וַיֹּאמֶר צָדְקָה מִמֶּנִּי כִּי־עַל־כֵּן לֹא־נְתַתִּיהָ לְשֵׁלָה בְנִי" (בראשית לח, כו). זה ראוי לשבח כי יכול היה להכחיש ולהציל את כבודו, אך בחר לומר את האמת לפני כולם, להודות באשמתו ("כי על כן לא נתתיה לשלה") ובכך להציל את חייה של תמר ואת חיי העוברים. זו לקיחת אחריות והודאה באשמה במחיר אישי.

למה זו תשובה מלאה: ב-(1) צוינו שני מעשים – אחד לשבח ואחד לגנאי – מן הטווח, כל אחד עם פסוק והסבר. ב-(2) צוין מעשה מן הטווח י״ב–ל׳ ונומק מדוע הוא ראוי לשבח.

אפשר גם: ב-(1), כמעשה לשבח: יהודה דואג לבנו הבכור ומשיא אותו – "וַיִּקַּח יְהוּדָה אִשָּׁה לְעֵר בְּכוֹרוֹ" (בראשית לח, ו) – אחריות לבניין המשפחה.

מה נשאלים: ב-(1) – להסביר את תגובת הזקנים ואת תגובת פרעה, עם ביסוס. ב-(2) – להסביר, לגבי כל תגובה, כיצד הידיעה המוקדמת מחזקת את משה.

תשובה לדוגמה: (1) תגובת הזקנים: "וְשָׁמְעוּ לְקֹלֶךָ" (שמות ג, יח). הזקנים יקבלו את דברי משה ויאמינו שה׳ פקד את העם, ואף יצטרפו אליו כשילך אל פרעה ("וּבָאתָ אַתָּה וְזִקְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶל־מֶלֶךְ מִצְרַיִם" (שמות ג, יח)).
תגובת פרעה: "וַאֲנִי יָדַעְתִּי כִּי לֹא־יִתֵּן אֶתְכֶם מֶלֶךְ מִצְרַיִם לַהֲלֹךְ וְלֹא בְּיָד חֲזָקָה" (שמות ג, יט). פרעה יסרב לבקשה, ורק מכות קשות יכריחו אותו לשלח את העם: "וְשָׁלַחְתִּי אֶת־יָדִי וְהִכֵּיתִי אֶת־מִצְרַיִם בְּכֹל נִפְלְאֹתַי אֲשֶׁר אֶעֱשֶׂה בְּקִרְבּוֹ וְאַחֲרֵי־כֵן יְשַׁלַּח אֶתְכֶם" (שמות ג, כ).
(2) לגבי הזקנים: משה חשש שהעם לא יקבל אותו ("וְאָמְרוּ־לִי מַה־שְּׁמוֹ" (שמות ג, יג)). הבטחת ה׳ מראש "וְשָׁמְעוּ לְקֹלֶךָ" (שמות ג, יח) מרגיעה אותו: הוא לא יעמוד לבד, ויהיה לו גיבוי של מנהיגי העם מול פרעה.
לגבי פרעה: אילו משה לא היה יודע מראש על הסירוב, הוא עלול היה להתייאש בפגישה הראשונה ולחשוב שנכשל או שה׳ לא שלח אותו. כשה׳ אומר לו מראש "וַאֲנִי יָדַעְתִּי כִּי לֹא־יִתֵּן אֶתְכֶם מֶלֶךְ מִצְרַיִם לַהֲלֹךְ" (שמות ג, יט), הסירוב הופך לחלק צפוי מן התוכנית, ומיד אחריו באה ההבטחה "וְאַחֲרֵי־כֵן יְשַׁלַּח אֶתְכֶם" (שמות ג, כ). כך משה יודע שהסוף מובטח, והקשיים בדרך אינם סימן לכישלון.

למה זו תשובה מלאה: ב-(1) הוסברו שתי התגובות, כל אחת עם פסוק. ב-(2) הוסבר לגבי כל תגובה בנפרד כיצד הידיעה מראש מחזקת את משה, עם ביסוס בפסוקים.

מה נשאלים: ב-(1) – לזהות את הקושי המוסרי בכל אחד משני הפסוקים. ב-(2) – להסביר במילים שלי את התירוץ של שד״ל לקושי בפסוק י״ח.

תשובה לדוגמה: (1) פסוק י״ח: ה׳ מצווה לבקש מפרעה "נֵלְכָה־נָּא דֶּרֶךְ שְׁלֹשֶׁת יָמִים בַּמִּדְבָּר וְנִזְבְּחָה לַה׳ אֱלֹהֵינוּ" (שמות ג, יח). הבקשה מציגה יציאה זמנית לזבוח, אבל המטרה האמיתית היא יציאה מוחלטת מעבדות אל הארץ (שמות ג, יז). הקושי: האל מצווה לומר חצי אמת – הטעיה.
פסוק כ״ב: "וְשָׁאֲלָה אִשָּׁה מִשְּׁכֶנְתָּהּ וּמִגָּרַת בֵּיתָהּ כְּלֵי־כֶסֶף וּכְלֵי זָהָב וּשְׂמָלֹת וְשַׂמְתֶּם עַל־בְּנֵיכֶם וְעַל־בְּנֹתֵיכֶם וְנִצַּלְתֶּם אֶת־מִצְרָיִם" (שמות ג, כב). בני ישראל "שואלים" כלים כאילו כדי להחזירם, אך אינם מתכוונים להחזיר – ו"וְנִצַּלְתֶּם" מתאר לקיחה של רכוש. הקושי: האל מצווה לקחת רכוש של אחרים בדרך של הטעיה.
(2) שד״ל אינו מכחיש שהבקשה הייתה ערמה – הם לא התכוונו לחזור. הוא מצדיק אותה בהתנהגותו של פרעה: פרעה החזיק את בני ישראל בעבדות "בלא שום דין", כלומר בעוול ובלי שום זכות. מי שנוהג בעוול ובעקמומיות אינו יכול לדרוש יושר מלא מקורבנותיו. כלפיו מותר לנהוג בתחבולה כדי להשתחרר – הוא משתמש בניסוח המזכיר את הפסוק "וְעִם־עִקֵּשׁ תִּתְפַּתָּל" (תהלים יח, כז): מול אדם עקום נוהגים בעקמומיות. זו מידה כנגד מידה: מי שרימה ועשק – יקבל יחס דומה, והעבד המשועבד שלא כדין רשאי לצאת לחופשי גם בתחבולה.

למה זו תשובה מלאה: ב-(1) הוצג קושי מוסרי לכל אחד משני הפסוקים, עם ציטוט. ב-(2) הוסבר במילים שלי (ולא בציטוט בלבד) הנימוק של שד״ל: פרעה עושק שלא כדין, ולכן מותרת עקמומיות כלפיו.

מה נשאלים: ב-(1) – ראיה אחת לכך שהכוונה הייתה לעבוד את אלוהי ישראל, והסבר. ב-(2) – ראיה אחת לכך שהמעשה מנוגד לעבודת אלוהי ישראל, והסבר.

תשובה לדוגמה: (1) "וַיִּקְרָא אַהֲרֹן וַיֹּאמַר חַג לַה׳ מָחָר" (שמות לב, ה). אהרן מכריז על חג לשם ה׳, בשם המפורש של אלוהי ישראל ולא בשם אל אחר. מכאן שבעיני אהרן (ואולי בעיני העם) העגל לא בא להחליף את ה׳, אלא לשמש סמל גלוי או "מושב" לאל שהוציא אותם ממצרים. גם הקריאה "אֵלֶּה אֱלֹהֶיךָ יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר הֶעֱלוּךָ מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם" (שמות לב, ד) מייחסת לעגל את המעשה של ה׳ – יציאת מצרים.
(2) "וַיִּקַּח מִיָּדָם וַיָּצַר אֹתוֹ בַּחֶרֶט וַיַּעֲשֵׂהוּ עֵגֶל מַסֵּכָה" (שמות לב, ד). עבודת אלוהי ישראל אוסרת לעשות פסל ותמונה – זה בדיוק מה שנאמר בעשרת הדיברות זמן קצר לפני כן ("לֹא־תַעֲשֶׂה־לְךָ פֶסֶל וְכָל־תְּמוּנָה" (שמות כ, ד)). עיצוב עגל מזהב ועבודתו בזבחים הם צורת פולחן אלילית, המזכירה את פולחן העגל והשור בעמים שסביב. גם הניסוח "אֵלֶּה אֱלֹהֶיךָ" בלשון רבים מתאים לעבודת אלילים, ולא לאל אחד.

למה זו תשובה מלאה: בכל תת־סעיף הובאה ראיה אחת מפסוקים א׳–ו׳, צוטטה והוסבר הכיוון שלה (עבודת ה׳ / ניגוד לעבודת ה׳).

אפשר גם: ב-(2): "וַיֵּשֶׁב הָעָם לֶאֱכֹל וְשָׁתוֹ וַיָּקֻמוּ לְצַחֵק" (שמות לב, ו) – החגיגה הופכת להוללות ("לצחק"), שלא כדרך עבודת ה׳.

מה נשאלים: ב-(1) – להסביר את מטרת אהרן לפי המדרש ולקבוע, על פי פסוקים א׳–ו׳, אם הושגה – עם ביסוס. ב-(2) – לקבוע אם פסוקים כ״א–כ״ה תומכים במדרש או מערערים אותו, ולנמק.

תשובה לדוגמה: (1) לפי המדרש, אהרן לא התכוון באמת לעשות עגל. הוא ביקש דבר קשה – את תכשיטי הזהב של הנשים: "פָּרְקוּ נִזְמֵי הַזָּהָב אֲשֶׁר בְּאָזְנֵי נְשֵׁיכֶם" (שמות לב, ב), מתוך הנחה שהנשים יסרבו להיפרד מתכשיטיהן. כך יתעכב העניין, ובינתיים משה ירד מן ההר והחטא יימנע. המטרה לא הושגה: "וַיִּתְפָּרְקוּ כָּל־הָעָם אֶת־נִזְמֵי הַזָּהָב אֲשֶׁר בְּאָזְנֵיהֶם וַיָּבִיאוּ אֶל־אַהֲרֹן" (שמות לב, ג). העם לא חיכה לנשים – "כל העם" הסירו בעצמם את הנזמים "אשר באזניהם" (באוזניהם שלהם, לא של נשותיהם) והביאו אותם מיד. מכאן שהתחבולה נכשלה, ואהרן נאלץ להמשיך ולעשות את העגל (לב, ד).
(2) פסוקים כ״א–כ״ה מערערים את פירוש המדרש. כשמשה שואל את אהרן לפשר המעשה, אהרן אינו אומר שניסה לעכב את העם. הוא מגולל את האשמה על העם: "אַתָּה יָדַעְתָּ אֶת־הָעָם כִּי בְרָע הוּא" (שמות לב, כב), ומתאר את עשיית העגל כאילו קרתה מעצמה: "וָאַשְׁלִכֵהוּ בָאֵשׁ וַיֵּצֵא הָעֵגֶל הַזֶּה" (שמות לב, כד), בעוד שבפסוק ד׳ נאמר שהוא עצמו "וַיָּצַר אֹתוֹ בַּחֶרֶט" (שמות לב, ד). ובעיקר – המספר עצמו מטיל עליו אחריות: "כִּי פָרֻעַ הוּא כִּי־פְרָעֹה אַהֲרֹן לְשִׁמְצָה בְּקָמֵיהֶם" (שמות לב, כה). אהרן "פרע" – שחרר את העם מכל רסן. אילו היה מעשהו תחבולה לעיכוב, היה המספר מציין זאת, ולא היה מאשים אותו.

למה זו תשובה מלאה: ב-(1) הוסברה מטרת אהרן לפי המדרש (עיכוב), ונקבעה עמדה (לא הושגה) עם ביסוס מפסוק ג׳ והסבר. ב-(2) נקבעה עמדה ברורה (מערערים) ונומקה בשתי ראיות מן הטווח.

אפשר גם: ב-(2) אפשר לטעון שהפסוקים תומכים במדרש: אהרן מתאר את לחץ העם "וַיֹּאמְרוּ לִי עֲשֵׂה־לָנוּ אֱלֹהִים אֲשֶׁר יֵלְכוּ לְפָנֵינוּ" (שמות לב, כג) ואת דבריו "וָאֹמַר לָהֶם לְמִי זָהָב הִתְפָּרָקוּ" (שמות לב, כד) – משמע שרק ביקש זהב ולא יזם עבודה זרה, וכך הוא מציג את עצמו כמי שנגרר בעל כורחו.

מה נשאלים: ב-(1) – לתאר את הפער בין הרגשות במזמור לבין המצב בדברי חגי. ב-(2) – להסביר מה גרם לפער.

תשובה לדוגמה: (1) המשורר מתאר את השיבה כנס מופלא שממלא את הלב שמחה: "שִׁיר הַמַּעֲלוֹת בְּשׁוּב ה׳ אֶת־שִׁיבַת צִיּוֹן הָיִינוּ כְּחֹלְמִים" (תהלים קכו, א); "אָז יִמָּלֵא שְׂחוֹק פִּינוּ וּלְשׁוֹנֵנוּ רִנָּה" (תהלים קכו, ב); "הִגְדִּיל ה׳ לַעֲשׂוֹת עִמָּנוּ הָיִינוּ שְׂמֵחִים" (תהלים קכו, ג). השיבה נראית כחלום שהתגשם, והגויים עצמם מכירים בגדולת ה׳. לעומתו חגי מתאר מציאות של אכזבה, מחסור וחוסר סיפוק: "זְרַעְתֶּם הַרְבֵּה וְהָבֵא מְעָט אָכוֹל וְאֵין־לְשָׂבְעָה שָׁתוֹ וְאֵין־לְשָׁכְרָה לָבוֹשׁ וְאֵין־לְחֹם לוֹ וְהַמִּשְׂתַּכֵּר מִשְׂתַּכֵּר אֶל־צְרוֹר נָקוּב" (חגי א, ו). העבודה רבה והתוצאה מעטה, והכסף "נעלם" כמו בצרור מחורר. מן השמחה וההתלהבות לא נשאר דבר – רק תסכול.
(2) לפי חגי, הסיבה לפער היא שהעם הזניח את בניין בית ה׳ והעדיף את עניינו הפרטי: "הָעָם הַזֶּה אָמְרוּ לֹא עֶת־בֹּא עֶת־בֵּית ה׳ לְהִבָּנוֹת" (חגי א, ב), ו"הַעֵת לָכֶם אַתֶּם לָשֶׁבֶת בְּבָתֵּיכֶם סְפוּנִים וְהַבַּיִת הַזֶּה חָרֵב" (חגי א, ד). העם השקיע בבתיו הפרטיים ("ספונים" – מצופים בעץ, מפוארים), ואילו המקדש נותר חרב; לכן נמנעה הברכה מן העבודה. מבחינה היסטורית, המזמור משקף את ההתלהבות של ראשית השיבה (הצהרת כורש, הנחת היסוד), ואילו חגי מתנבא כעבור כ־18 שנה (בשנה השנייה לדריווש), כשהבנייה הופסקה, הקשיים הכלכליים והאיומים מבחוץ התישו את העם, וההתלהבות פינתה מקום לאדישות. לפי הנביא, רק חידוש הבנייה יחזיר את הברכה.

למה זו תשובה מלאה: ב-(1) תוארו שני צדי הפער (שמחה בתהלים / מחסור ואכזבה בחגי), כל אחד עם ציטוט. ב-(2) הוסברה הסיבה על פי חגי (הזנחת בית ה׳), עם ביסוס, ונוסף ההקשר ההיסטורי של שני הטקסטים.

מה נשאלים: להסביר, על פי הטענה, את הבקשה "שובה ה׳ את שביתנו" ואת הדימוי "כאפיקים בנגב" כביטוי לקשיים ביהודה.

תשובה לדוגמה: בפסוק ד׳ נאמר: "שׁוּבָה ה׳ אֶת־שְׁבִיתֵנוּ כַּאֲפִיקִים בַּנֶּגֶב" (תהלים קכו, ד).
הבקשה: בפסוקים א׳–ג׳ השיבה מתוארת כמעשה שכבר נעשה ("בְּשׁוּב ה׳ אֶת־שִׁיבַת צִיּוֹן" (תהלים קכו, א)), ובכל זאת בפסוק ד׳ המשורר מבקש שוב "שׁוּבָה ה׳ אֶת־שְׁבִיתֵנוּ". על פי הטענה, משמע שהשיבה לא הושלמה: רק מעטים עלו, רוב העם נשאר בגולה, והמצב בארץ – כלכלי, מדיני ודתי – עדיין רחוק מן הגאולה המלאה. הבקשה מבטאת את הפער בין החלום להווה הקשה.
הדימוי: "אפיקים בנגב" הם ערוצי נחלים במדבר הדרום, שרוב השנה הם יבשים לגמרי, ובחורף, אחרי גשם, הם מתמלאים לפתע בזרם שוטף שמביא חיים לאזור הצחיח. על פי הטענה, הדימוי משקף את מצב יהודה כעת: ארץ "יבשה" – מעט אנשים, חורבן, עוני ושממה. המשורר מבקש שינוי פתאומי ושופע כמו השיטפון באפיק: שהשבים ינהרו לארץ בהמוניהם, והברכה תמלא את הארץ הריקה. כלומר, דווקא הדימוי המלא תקווה מעיד שבהווה המצב הוא צחיח וקשה.

למה זו תשובה מלאה: הוסברו שני הרכיבים – הבקשה והדימוי – כל אחד בנפרד, כביטוי לקשיים (שיבה חלקית; ארץ צחיחה וריקה), עם ציטוט הפסוק והסבר של מציאות אפיקי הנגב.

מה נשאלים: ב-(1) – להסביר את מטרת ההזמנה "עברו איי כתיים... וקדר שלחו". ב-(2) – דוגמה אחת לתדהמת הנביא מפסוקים י׳–י״ב, והסבר.

תשובה לדוגמה: (1) "כִּי עִבְרוּ אִיֵּי כִתִּיִּים וּרְאוּ וְקֵדָר שִׁלְחוּ וְהִתְבּוֹנְנוּ מְאֹד וּרְאוּ הֵן הָיְתָה כָּזֹאת" (ירמיהו ב, י). "איי כתיים" הם איי הים במערב, ו"קדר" – שבטי המדבר במזרח. הנביא שולח את העם לסקור את העולם כולו, מקצה לקצה, ולחפש תופעה אחת: "הַהֵימִיר גּוֹי אֱלֹהִים" (ירמיהו ב, יא) – "וְהֵמָּה לֹא אֱלֹהִים" (ירמיהו ב, יא). המטרה היא לעמת את העם עם האבסורד שבהתנהגותו: אפילו עמים שעובדים אלילים, שאינם אלוהים כלל, נשארים נאמנים להם; ואילו ישראל, שיש להם אל אמיתי, החליפו אותו. ההשוואה לגויים מבליטה עד כמה חמור ובלתי מובן מעשה העם.
(2) דוגמה לתדהמה: "שֹׁמּוּ שָׁמַיִם עַל־זֹאת וְשַׂעֲרוּ חָרְבוּ מְאֹד" (ירמיהו ב, יב). הנביא פונה אל השמים עצמם וקורא להם להשתומם ולהזדעזע מן המעשה – הוא כה חריג שגם הבריאה כולה צריכה להיחרד ממנו. התדהמה מתבטאת גם בניגוד שבפסוק י״א: "וְעַמִּי הֵמִיר כְּבוֹדוֹ בְּלוֹא יוֹעִיל" (ירמיהו ב, יא) – העם החליף את "כבודו", את ה׳ שהוא מקור גאוותו, בדבר שאין בו שום תועלת. זו החלפה שאין בה היגיון, ולכן היא מעוררת תדהמה.

למה זו תשובה מלאה: ב-(1) הוסברה מטרת ההזמנה (השוואה לגויים הנאמנים לאליליהם), עם ציטוט. ב-(2) הובאה דוגמה אחת לתדהמה, צוטטה והוסבר במה מתבטאת התדהמה.

מה נשאלים: ב-(1) – להסביר את שתי המטפורות בפסוק י״ג וכיצד הן מראות שהתנהגות העם חסרת היגיון. ב-(2) – להסביר את המסר של המטפורה בפסוק כ״ב.

תשובה לדוגמה: (1) "כִּי־שְׁתַּיִם רָעוֹת עָשָׂה עַמִּי אֹתִי עָזְבוּ מְקוֹר מַיִם חַיִּים לַחְצֹב לָהֶם בֹּארוֹת בֹּארֹת נִשְׁבָּרִים אֲשֶׁר לֹא־יָכִלוּ הַמָּיִם" (ירמיהו ב, יג).
המטפורה הראשונה – ה׳ הוא "מקור מים חיים": מעיין נובע שמספק מים טריים, זורמים ומתחדשים תמיד, בלי שהאדם צריך לעמול. המטפורה השנייה – האלילים הם "בֹּארֹת נִשְׁבָּרִים": בורות מים שאדם חוצב בסלע בעבודה קשה כדי לאגור מי גשמים, ובסופו של דבר הם סדוקים ואינם מחזיקים מים כלל. חוסר ההיגיון כפול – "שתיים רעות": גם עזבו מקור מים חי וחינמי (הרעה הראשונה), וגם השקיעו עמל רב בתחליף שאינו מועיל (הרעה השנייה). בארץ שבה המים הם עניין של חיים ומוות, כל שומע מבין שאין אדם שפוי שינהג כך – וכך ירמיהו ממחיש לעם עד כמה עבודת האלילים חסרת טעם.
(2) "כִּי אִם־תְּכַבְּסִי בַּנֶּתֶר וְתַרְבִּי־לָךְ בֹּרִית נִכְתָּם עֲוֺנֵךְ לְפָנַי נְאֻם אֲדֹנָי ה׳" (ירמיהו ב, כב). "בַּנֶּתֶר" ו"בֹּרִית" הם חומרי ניקוי חזקים. הנביא מדמה את החטא לכתם עמוק בבגד: אפשר לכבס אותו שוב ושוב, ברוב חומרי ניקוי – והכתם נשאר. המסר: העם אינו יכול "לנקות" את חטאיו באמצעים חיצוניים – בקורבנות, בטקסים או בהכחשה ("לא נטמאתי", כמו שהם טוענים בהמשך, ירמיהו ב, כג) – כי החטא חקוק בו ונראה בבירור "לְפָנַי", לפני ה׳. רק שינוי אמיתי של הדרך, ולא ניקוי חיצוני, יכול לתקן.

למה זו תשובה מלאה: ב-(1) הוסברו שתי המטפורות בנפרד, ונומק כיצד ההשוואה ביניהן מראה את חוסר ההיגיון. ב-(2) הוסבר הדימוי (כתם שאינו יורד) והמסר העולה ממנו.

מה נשאלים: להסביר, לגבי הרוצח בשגגה, את שני חלקי הטענה: החוק אינו מבטל את גאולת הדם (היא נשארת לגיטימית) אך ממתן אותה (מגביל אותה) – ולבסס על הכתוב.

תשובה לדוגמה: גאולת הדם הייתה מנהג קדום: קרוב המשפחה של הנרצח נוקם את דמו. החוק בפרק ל״ה אינו מבטל את המנהג. הוא מכיר בגואל הדם כמי שתפקידו להמית את הרוצח במזיד: "גֹּאֵל הַדָּם הוּא יָמִית אֶת־הָרֹצֵחַ בְּפִגְעוֹ־בוֹ הוּא יְמִתֶנּוּ" (במדבר לה, יט). גם כלפי הרוצח בשגגה גואל הדם לא בוטל. אם הרוצח יוצא מתחום עיר המקלט – "וְאִם־יָצֹא יֵצֵא הָרֹצֵחַ אֶת־גְּבוּל עִיר מִקְלָטוֹ אֲשֶׁר יָנוּס שָׁמָּה" (במדבר לה, כו), "וּמָצָא אֹתוֹ גֹּאֵל הַדָּם מִחוּץ לִגְבוּל עִיר מִקְלָטוֹ וְרָצַח גֹּאֵל הַדָּם אֶת־הָרֹצֵחַ אֵין לוֹ דָּם" (במדבר לה, כז) – הגואל רשאי להורגו ואינו נחשב רוצח.
עם זאת החוק ממתן את גאולת הדם בכמה דרכים:
א. מקום מוגן: הרוצח בשגגה יכול לנוס לעיר מקלט, ושם גואל הדם אינו רשאי לפגוע בו.
ב. משפט במקום נקמה: לא הגואל מחליט אם ההריגה הייתה במזיד או בשגגה, אלא העדה: "וְשָׁפְטוּ הָעֵדָה בֵּין הַמַּכֶּה וּבֵין גֹּאֵל הַדָּם עַל הַמִּשְׁפָּטִים הָאֵלֶּה" (במדבר לה, כד). ואם נמצא שוגג – "וְהִצִּילוּ הָעֵדָה אֶת־הָרֹצֵחַ מִיַּד גֹּאֵל הַדָּם וְהֵשִׁיבוּ אֹתוֹ הָעֵדָה אֶל־עִיר מִקְלָטוֹ אֲשֶׁר־נָס שָׁמָּה" (במדבר לה, כה). החברה מגינה על השוגג מפני הנקמה.
ג. הגבלת זמן: הסכנה אינה נצחית – "וְאַחֲרֵי מוֹת הַכֹּהֵן הַגָּדֹל יָשׁוּב הָרֹצֵחַ אֶל־אֶרֶץ אֲחֻזָּתוֹ" (במדבר לה, כח). אחרי מות הכהן הגדול זכות הגאולה פוקעת, והרוצח שב לביתו בבטחה.
כלומר, החוק משאיר את גואל הדם על כנו, אבל מעמיד מעליו את מערכת המשפט ומגביל את פעולתו במקום ובזמן, כדי שאדם שלא התכוון להרוג לא יומת.

למה זו תשובה מלאה: הוסברו שני חלקי הטענה – מדוע החוק אינו מבטל (הגואל רשאי להרוג את השוגג מחוץ לעיר) ובמה הוא ממתן (עיר מקלט, משפט העדה, הגבלת זמן) – כל אחד עם ציטוט.

מה נשאלים: ב-(1) – להסביר כיצד העיקרון "לא יכופר... כי אם בדם שופכו" מתאים לחוק הרוצח במזיד. ב-(2) – להסביר ולנמק כיצד הוא סותר את החוק לגבי הרוצח בשגגה.

תשובה לדוגמה: העיקרון: "כִּי הַדָּם הוּא יַחֲנִיף אֶת־הָאָרֶץ וְלָאָרֶץ לֹא־יְכֻפַּר לַדָּם אֲשֶׁר שֻׁפַּךְ־בָּהּ כִּי־אִם בְּדַם שֹׁפְכוֹ" (במדבר לה, לג). דם שנשפך מטמא ומחניף את הארץ, ורק מותו של שופך הדם יכול לכפר.
(1) לגבי הרוצח במזיד החוק מקיים את העיקרון במלואו: "רֹצֵחַ הוּא מוֹת יוּמַת הָרֹצֵחַ" (במדבר לה, יז), ו"גֹּאֵל הַדָּם הוּא יָמִית אֶת־הָרֹצֵחַ בְּפִגְעוֹ־בוֹ הוּא יְמִתֶנּוּ" (במדבר לה, יט). כדי שהעיקרון לא ייפגע, החוק אף אוסר להחליף את העונש בכסף: "וְלֹא־תִקְחוּ כֹפֶר לְנֶפֶשׁ רֹצֵחַ אֲשֶׁר־הוּא רָשָׁע לָמוּת כִּי־מוֹת יוּמָת" (במדבר לה, לא). כלומר, דם הנרצח מכופר רק בדם הרוצח – בדיוק כמו העיקרון שבפסוק ל״ג.
(2) לגבי הרוצח בשגגה – גם כאן נשפך דם נקי, ולפי העיקרון הארץ לא תתכפר אלא בדם שופכו. אבל החוק אינו ממית את השוגג; הוא מציל אותו: "וְהִצִּילוּ הָעֵדָה אֶת־הָרֹצֵחַ מִיַּד גֹּאֵל הַדָּם וְהֵשִׁיבוּ אֹתוֹ הָעֵדָה אֶל־עִיר מִקְלָטוֹ אֲשֶׁר־נָס שָׁמָּה" (במדבר לה, כה), ובסוף אף מחזיר אותו לביתו: "וְאַחֲרֵי מוֹת הַכֹּהֵן הַגָּדֹל יָשׁוּב הָרֹצֵחַ אֶל־אֶרֶץ אֲחֻזָּתוֹ" (במדבר לה, כח). נמצא שדם נשפך בארץ, ושופכו נשאר בחיים. זה מנוגד לעיקרון. הנימוק לכך שהחוק בכל זאת חס על השוגג: הוא לא התכוון להרוג ולא שנא את הנהרג, ולכן אין זה צודק להמיתו. החוק מעדיף כאן את הצדק כלפי האדם על פני התביעה המוחלטת של כפרת הארץ, ומסתפק בגלות כעונש וכהכרה בחומרת המעשה.

למה זו תשובה מלאה: ב-(1) הוסבר העיקרון והתאמתו לחוק המזיד (מוות + איסור כופר), עם פסוקים. ב-(2) הוסבר הניגוד (השוגג אינו מומת וחוזר הביתה) ונומק מדוע החוק נוהג כך.

אפשר גם: ב-(2) יש המסבירים שמות הכהן הגדול הוא שמכפר על הדם שנשפך בשגגה ("עד מות הכהן"), ולכן הניגוד מצומצם; אך גם לפי הסבר זה הכפרה אינה "בדם שופכו" כנדרש בפסוק ל״ג.

מה נשאלים: לציין את ההבדל בין שני המזמורים בתפיסת מעמד האדם, ולבסס בציטוטים משני הכתובים.

תשובה לדוגמה: במזמור ח׳ האדם הוא שליט העולם: "תַּמְשִׁילֵהוּ בְּמַעֲשֵׂי יָדֶיךָ כֹּל שַׁתָּה תַחַת־רַגְלָיו" (תהלים ח, ז), "צֹנֶה וַאֲלָפִים כֻּלָּם וְגַם בַּהֲמוֹת שָׂדָי" (תהלים ח, ח). כל היצורים – בהמות הבית וחיות השדה (ובהמשך גם העופות והדגים) – נתונים "תחת רגליו", כלומר בשליטתו. האדם עומד מעל הטבע, כממונה מטעם ה׳.
במזמור ק״ד האדם אינו שליט אלא חלק מן הבריאה, אחד מיצורים רבים שה׳ דואג לכולם: "מַצְמִיחַ חָצִיר לַבְּהֵמָה וְעֵשֶׂב לַעֲבֹדַת הָאָדָם" (תהלים קד, יד) – הבהמה והאדם מקבלים את מזונם זה לצד זה. גם בחלוקת הזמן האדם אינו מרכז העולם: בלילה "הַכְּפִירִים שֹׁאֲגִים לַטָּרֶף וּלְבַקֵּשׁ מֵאֵל אָכְלָם" (תהלים קד, כא), ובבוקר "תִּזְרַח הַשֶּׁמֶשׁ יֵאָסֵפוּן וְאֶל־מְעוֹנֹתָם יִרְבָּצוּן" (תהלים קד, כב), ורק אז "יֵצֵא אָדָם לְפָעֳלוֹ וְלַעֲבֹדָתוֹ עֲדֵי־עָרֶב" (תהלים קד, כג). העולם מחולק בין האריות לאדם; האדם אינו מושל בכפירים, הוא יוצא לעבודתו כשהם נסוגים. כלומר, במזמור ק״ד האדם הוא עוד אחד מן הנבראים במערכת הרמונית שה׳ מנהל.
ההבדל: במזמור ח׳ – היררכיה, והאדם בראשה, קרוב לאלוהים ושולט בטבע; במזמור ק״ד – שותפות ואיזון, והאדם חלק שווה מן הבריאה, התלוי בה׳ כמו כל ברייה.

למה זו תשובה מלאה: נוסח ההבדל (שליט מול חלק מן הבריאה) והובאו ציטוטים משני המזמורים, כל אחד עם הסבר.

מה נשאלים: להסביר, לפי רד״ק, מהי עמדת "אויבי ה׳" וכיצד העוללים והיונקים מפריכים אותה.

תשובה לדוגמה: הפסוק: "מִפִּי עוֹלְלִים וְיֹנְקִים יִסַּדְתָּ עֹז לְמַעַן צוֹרְרֶיךָ לְהַשְׁבִּית אוֹיֵב וּמִתְנַקֵּם" (תהלים ח, ג).
לפי רד״ק, "מפי עוללים ויונקים" אינו מתייחס לדיבור של תינוקות, אלא ליכולת שלהם לינוק. כבר ברגע שהתינוק יוצא לאוויר העולם, הוא יודע לינוק, בלי שאיש לימד אותו. זו תופעה מופלאה, וגם חסד – כי בזכותה התינוק חי.
"אויבי ה׳" הם, לפי רד״ק, "המכחישים" – מי שטוענים שהעולם מתנהל "בטבע ובמקרה", כלומר בלי בורא שמתכנן ומשגיח. מולם עומדת עובדת היניקה: אם התינוק יודע מיד את מה שהוא צריך כדי לחיות, משמע שמישהו התקין זאת מראש – "הכול בכוונת מכוון". זה ה"עוז" שה׳ "יסד" מפי היונקים: ראיה יציבה וחזקה לקיום בורא חכם וחסד שלו. כך העוללים והיונקים, החלשים שבבני האדם, "משביתים" – משתיקים ומבטלים – את טענות האויב והמתנקם. יש בכך גם ניגוד מכוון: דווקא הקטנים והחלשים ביותר מנצחים את הכופרים.

למה זו תשובה מלאה: הוסברה עמדת אויבי ה׳ לפי רד״ק (הכחשה: טבע ומקרה), הוסבר הפלא (יניקה מלידה) והוסבר כיצד הוא מערער את העמדה (מוכיח תכנון וכוונה).

מה נשאלים: לנקוט עמדה (צדק השטן / לא צדק) ביחס לטענתו שאיוב יקלל את ה׳, לנמק ולבסס על פסוקים א׳–ט׳ בפרק ג׳.

תשובה לדוגמה: השטן טען לפני ה׳: "וְאוּלָם שְׁלַח־נָא יָדְךָ וְגַע בְּכָל־אֲשֶׁר־לוֹ אִם־לֹא עַל־פָּנֶיךָ יְבָרְכֶךָּ" (איוב א, יא), ושוב: "אוּלָם שְׁלַח־נָא יָדְךָ וְגַע אֶל־עַצְמוֹ וְאֶל־בְּשָׂרוֹ אִם־לֹא אֶל־פָּנֶיךָ יְבָרְכֶךָּ" (איוב ב, ה). "יברכך" כאן היא לשון נקייה (כינוי מעודן) לקללה: השטן טוען שאם ייפגע איוב, הוא יקלל את ה׳ בפניו.
לדעתי השטן לא צדק. בפרק ג׳ נאמר במפורש: "אַחֲרֵי־כֵן פָּתַח אִיּוֹב אֶת־פִּיהוּ וַיְקַלֵּל אֶת־יוֹמוֹ" (איוב ג, א) – איוב מקלל את יום הולדתו, ולא את ה׳. כל הקללות בפסוקים א׳–ט׳ מופנות אל היום והלילה: "יֹאבַד יוֹם אִוָּלֶד בּוֹ וְהַלַּיְלָה אָמַר הֹרָה גָבֶר" (איוב ג, ג), "הַיּוֹם הַהוּא יְהִי־חֹשֶׁךְ אַל־יִדְרְשֵׁהוּ אֱלוֹהַּ מִמַּעַל" (איוב ג, ד). איוב אינו מאשים את ה׳ ואינו מקלל אותו; הוא מבקש שהיום ייעלם, וה׳ מוזכר רק כמי שאיוב מבקש שלא "ידרוש" את היום – כלומר כבעל סמכות ולא כמושא לקללה. איוב מבטא כאב עמוק וייאוש, אבל שומר על הגבול שהשטן היה בטוח שיחצה. זו גם ההוכחה לכך שהמבחן של השטן נכשל: גם במצוקה הקשה ביותר איוב לא קילל את אלוהיו.

למה זו תשובה מלאה: נקבעה עמדה ברורה, הובאו דברי השטן ומשמעותם, ונומקה העמדה בשתי ראיות מפסוקים א׳–ט׳ (מושא הקללה הוא היום; ה׳ מוזכר בכבוד).

אפשר גם: אפשר לטעון שהשטן צדק בעקיפין: קללת יום הלידה היא דחייה של מתנת החיים שה׳ נתן, ו"הַיּוֹם הַהוּא יְהִי־חֹשֶׁךְ" (איוב ג, ד) הוא היפוך של "וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יְהִי אוֹר" (בראשית א, ג) – איוב מבקש לבטל את מעשה הבריאה, וזו התרסה מרומזת כלפי הבורא.

מה נשאלים: ב-(1) – להסביר את תשובת ה׳ בפסוקים ט״ז–י״ח כתשובה לדברי איוב על המוות. ב-(2) – לנקוט עמדה אם איוב ראוי ליחס המקטין, ולנמק.

תשובה לדוגמה: (1) "הֲנִגְלוּ לְךָ שַׁעֲרֵי־מָוֶת וְשַׁעֲרֵי צַלְמָוֶת תִּרְאֶה" (איוב לח, יז). ה׳ שואל את איוב שאלות רטוריות: האם ראית את שערי המוות? האם היית שם? התשובה ברורה – לא. בפרק ג׳ איוב תיאר בפירוט את עולם המתים כמקום של מנוחה, שוויון וחירות, כאילו הוא מכיר אותו. ה׳ משיב שאיוב אינו יודע דבר על המוות; תיאוריו הם דמיון של אדם סובל. ומיד: "הִתְבֹּנַנְתָּ עַד־רַחֲבֵי־אָרֶץ הַגֵּד אִם־יָדַעְתָּ כֻלָּהּ" (איוב לח, יח). האדם אינו מכיר אפילו את מרחבי הארץ שעליה הוא חי; קל וחומר שאינו מכיר את מה שמעבר לחיים. המסר: איוב אינו יכול לשפוט את המוות ואת סדרי העולם מתוך הידע המוגבל שלו.
(2) לדעתי איוב ראוי, באופן חלקי, ליחס זה. מצד אחד – איוב אכן הרחיק לכת: הוא דיבר בביטחון על דברים שאין לאדם גישה אליהם, קילל את יום הולדתו, ואף דרש מאלוהים דין וחשבון. לכן יש הצדקה לכך שה׳ "מעמיד אותו במקומו" ומזכיר לו את גבולות הידיעה האנושית (נימוק ראשון). מצד שני – איוב לא חטא; הוא סבל בלי סיבה, ותגובתו היא תגובה אנושית לכאב. לכן אני מבין את התשובה של ה׳ לא כביטול ערכו של איוב, אלא כהרחבת נקודת המבט שלו (נימוק שני): ה׳ מתגלה אליו ומדבר איתו ישירות – כבר זה מעיד על חשיבותו. ומי שטוען שאיוב אינו ראוי ליחס זה, כי ה׳ אינו מתייחס כלל לסבלו ולצדקתו, צודק בכך שהתשובה אינה עונה על השאלה "למה"; אבל דווקא ההתגלות האישית היא שנותנת לאיוב מענה ומשקיטה את ייאושו.

למה זו תשובה מלאה: ב-(1) הוסברה התשובה (איוב לא ראה את המוות ואינו יודע עליו), עם ציטוט וקישור לתיאורי פרק ג׳. ב-(2) נקבעה עמדה, הובאו שני נימוקים, ונעשתה התמודדות עם העמדה הנגדית.

אפשר גם: ב-(2) אפשר לטעון שאיוב אינו ראוי להקטנה: הוא היה "תם וישר" לפי תחילת הספר (איוב א), וכל דבריו נאמרו מתוך כאב; המענה מן הסערה מתעלם מסבלו ומצדקתו, ולכן היחס אליו קשה מדי.

מה נשאלים: לנקוט עמדה (צדק / לא צדק אברהם בטענה "אין יראת אלהים") ולנמק בשתי דוגמאות מן הכתוב.

תשובה לדוגמה: אברהם טוען: "כִּי אָמַרְתִּי רַק אֵין־יִרְאַת אֱלֹהִים בַּמָּקוֹם הַזֶּה וַהֲרָגוּנִי עַל־דְּבַר אִשְׁתִּי" (בראשית כ, יא). לדעתי, לפי המסופר, אברהם לא צדק:
דוגמה ראשונה: אחרי החלום אבימלך ממהר לפעול ומשתף את עבדיו, והם מגיבים ביראה: "וַיַּשְׁכֵּם אֲבִימֶלֶךְ בַּבֹּקֶר וַיִּקְרָא לְכָל־עֲבָדָיו וַיְדַבֵּר אֶת־כָּל־הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה בְּאָזְנֵיהֶם וַיִּירְאוּ הָאֲנָשִׁים מְאֹד" (בראשית כ, ח). אנשי גרר מפחדים מעונש אלוהים – זה בדיוק ההפך מ"אין יראת אלהים".
דוגמה שנייה: אבימלך מוכיח את אברהם מתוך תחושה מוסרית ברורה: "מֶה־עָשִׂיתָ לָּנוּ וּמֶה־חָטָאתִי לָךְ כִּי־הֵבֵאתָ עָלַי וְעַל־מַמְלַכְתִּי חֲטָאָה גְדֹלָה מַעֲשִׂים אֲשֶׁר לֹא־יֵעָשׂוּ עָשִׂיתָ עִמָּדִי" (בראשית כ, ט). הוא רואה בניאוף "חטאה גדולה" ומבין מה "לא ייעשה". אנשים שאין בהם יראת אלוהים לא היו מדברים כך.
אדרבה – בסיפור דווקא אבימלך מתגלה כצדיק ונאמן, ואברהם הוא שנזקק להצדיק את מעשיו. אברהם שפט את אנשי המקום מראש, לפי חשש, ולא לפי מה שראה.

למה זו תשובה מלאה: נקבעה עמדה ברורה ונומקה בשתי דוגמאות נפרדות מן הכתוב, כל אחת עם הסבר הקשר ליראת אלוהים.

אפשר גם: אפשר לטעון שאברהם צדק בחששו: אבימלך אכן לקח את שרה מיד (פסוק ב׳), בלי לברר דבר – כלומר אישה יפה שבאה לגרר לא הייתה מוגנת. אבל גם לפי טענה זו, אחרי ההתגלות אנשי גרר מגלים יראת אלוהים.

מה נשאלים: ב-(1) – להסביר את התירוץ של אברהם לפי פסוקים י״ב–י״ג. ב-(2) – להסביר כיצד פסוק ב׳ משמיע ביקורת על דבריו.

תשובה לדוגמה: (1) אברהם טוען שלא שיקר: "וְגַם־אָמְנָה אֲחֹתִי בַת־אָבִי הִוא אַךְ לֹא בַת־אִמִּי וַתְּהִי־לִי לְאִשָּׁה" (בראשית כ, יב) – שרה היא אחותו מן האב. ועוד, זה היה הסדר קבוע ביניהם מאז שיצא מבית אביו: "זֶה חַסְדֵּךְ אֲשֶׁר תַּעֲשִׂי עִמָּדִי אֶל כָּל־הַמָּקוֹם אֲשֶׁר נָבוֹא שָׁמָּה אִמְרִי־לִי אָחִי הוּא" (בראשית כ, יג).
(2) בפסוק ב׳ נאמר: "וַיֹּאמֶר אַבְרָהָם אֶל־שָׂרָה אִשְׁתּוֹ אֲחֹתִי הִוא" (בראשית כ, ב). המספר מצמיד את המילה "אשתו" לדברי אברהם "אחותי הוא". הקורא שומע בבת אחת את האמת ("אשתו") ואת מה שאברהם אומר ("אחותי"). כך המספר מבליט שמה שחשוב באמת – וגם מה שהיה מגן על שרה – הוא היותה אשתו, ושאברהם הסתיר זאת. גם אם "אחותי" הוא חצי אמת, הוא נועד להטעות, ולכן הוא שקר מבחינת התוצאה: שרה נלקחה לבית אבימלך.

למה זו תשובה מלאה: ב-(1) הוסברו שני רכיבי התירוץ (אחות מן האב; הסדר קבוע). ב-(2) צוטט הפסוק והוסבר כיצד הצמדת "אשתו" ל"אחותי" יוצרת ביקורת.

מה נשאלים: להסביר את הקביעה של חז״ל (המתפלל על חברו והוא צריך לאותו דבר – נענה) ולהדגים אותה מבראשית כ, ז, י״ז–י״ח ובראשית כא, א–ב.

תשובה לדוגמה: ה׳ אומר לאבימלך שאברהם "כִּי־נָבִיא הוּא וְיִתְפַּלֵּל בַּעַדְךָ וֶחְיֵה" (בראשית כ, ז). הבעיה של בית אבימלך הייתה עקרות: "כִּי־עָצֹר עָצַר ה׳ בְּעַד כָּל־רֶחֶם לְבֵית אֲבִימֶלֶךְ עַל־דְּבַר שָׂרָה אֵשֶׁת אַבְרָהָם" (בראשית כ, יח). אברהם מתפלל עליהם, ותפילתו נענית: "וַיִּתְפַּלֵּל אַבְרָהָם אֶל־הָאֱלֹהִים וַיִּרְפָּא אֱלֹהִים אֶת־אֲבִימֶלֶךְ וְאֶת־אִשְׁתּוֹ וְאַמְהֹתָיו וַיֵּלֵדוּ" (בראשית כ, יז).
אבל זו בדיוק גם הבעיה של אברהם עצמו: שרה עקרה, ואין לו בן ממנה. אברהם מתפלל על בעיה של אחרים – והפתרון לבעייתו שלו בא מיד בפסוקים הבאים: "וַה׳ פָּקַד אֶת־שָׂרָה כַּאֲשֶׁר אָמָר וַיַּעַשׂ ה׳ לְשָׂרָה כַּאֲשֶׁר דִּבֵּר" (בראשית כא, א), "וַתַּהַר וַתֵּלֶד שָׂרָה לְאַבְרָהָם בֵּן" (בראשית כא, ב). הסמיכות בין הסיפורים מלמדת שאברהם, שהתפלל על פקידת בית אבימלך, זכה בעצמו לפקידה. זה מה שאומרים חז״ל: מי שמתפלל על חברו כשהוא עצמו זקוק לאותו דבר – נענה הוא תחילה.

למה זו תשובה מלאה: הוסבר העיקרון של חז״ל, וצוינו שני חלקי הדוגמה – תפילת אברהם על עקרות בית אבימלך והולדת יצחק מיד אחר כך – עם ציטוטים.