בגרות בתנ"ך 1261 - קיץ 2022

מה נשאלים: לבחור שניים מבין שלושת הרמזים (מקום המפגש, האינטימיות, הכינוי) ולהסביר, על פי כל אחד מהם, כיצד הוא מבסס את הטענה שרבקה ראתה בעבד מועמד לשידוך עבורה.

תשובה לדוגמה: רמז ראשון – מקום המפגש: המפגש מתרחש ליד באר המים, "לְעֵת עֶרֶב לְעֵת צֵאת הַשֹּׁאֲבֹת" (בראשית כד, יא), והעבד עומד במקום שבו "וּבְנוֹת אַנְשֵׁי הָעִיר יֹצְאֹת לִשְׁאֹב מָיִם" (בראשית כד, יג). הבאר היא המקום שבו נערות העיר יוצאות מן הבית, ושם גבר זר יכול לפגוש אותן. במקרא הבאר היא מקום קבוע לסיפורי היכרות שמובילים לנישואים (יעקב ורחל, משה וצפורה). נערה שפוגשת ליד הבאר איש זר עם שיירת גמלים עשויה לראות בו מחזר אפשרי.
רמז שני – האינטימיות ביניהם: "וַתֹּאמֶר שְׁתֵה אֲדֹנִי וַתְּמַהֵר וַתֹּרֶד כַּדָּהּ עַל־יָדָהּ וַתַּשְׁקֵהוּ" (בראשית כד, יח). רבקה אינה מניחה את הכד לפניו, אלא מורידה אותו על ידה ומשקה אותו בעצמה, מידיה אל פיו. זה מגע קרוב, כמעט אישי. היא גם פונה אליו בכינוי "אֲדֹנִי", הכינוי שבו אישה פונה לבעלה (כמו שרה על אברהם). המחווה הקרובה והפנייה המכבדת יכולות לרמוז שהיא רואה בו גבר שאפשר להינשא לו, ולא רק אורח.

אפשר גם: רמז הכינוי: בפסוקים כ״א–כ״ב העבד אינו נקרא עוד "העבד" אלא "האיש": "וְהָאִישׁ מִשְׁתָּאֵה לָהּ" (בראשית כד, כא), "וַיִּקַּח הָאִישׁ נֶזֶם זָהָב" (בראשית כד, כב). "איש" במקרא הוא גם בעל. נראה שזו נקודת המבט של רבקה: לפניה עומד גבר אמיד, והוא מעניק לה נזם וצמידים, מתנות שמתאימות לחתן הנותן לכלתו.

למה זו תשובה מלאה: נבחרו שני רמזים בדיוק, ולכל אחד יש ציטוט מן הפסוקים שצוינו בשאלה והסבר כיצד הוא מחזק את הטענה (הבאר כמקום מפגש ושידוך; מגע קרוב והכינוי "אדני"). ההסבר מנוסח מנקודת המבט של רבקה, כפי שהטענה דורשת.

מה נשאלים: ב־(1) – להביא ראיה אחת מפסוקים נ״ד–נ״ח לעצמאותה של רבקה ולהסביר אותה. ב־(2) – להסביר, על פי בראשית כ״ז, ה׳–י״ז, כיצד באה לידי ביטוי נחישותה, ולבסס בדוגמה אחת.

תשובה לדוגמה: (1) אחיה ואמה של רבקה מבקשים לדחות את עזיבתה: "וַיֹּאמֶר אָחִיהָ וְאִמָּהּ תֵּשֵׁב הַנַּעֲרָ אִתָּנוּ יָמִים אוֹ עָשׂוֹר אַחַר תֵּלֵךְ" (בראשית כד, נה). ההחלטה עוברת אליה: "וַיֹּאמְרוּ נִקְרָא לַנַּעֲרָ וְנִשְׁאֲלָה אֶת־פִּיהָ" (בראשית כד, נז), "וַיִּקְרְאוּ לְרִבְקָה וַיֹּאמְרוּ אֵלֶיהָ הֲתֵלְכִי עִם־הָאִישׁ הַזֶּה וַתֹּאמֶר אֵלֵךְ" (בראשית כד, נח). רבקה עונה במילה אחת ומכריעה בעצמה, בניגוד לרצון משפחתה, לעזוב מיד את ביתה ולצאת עם איש זר לארץ שאינה מכירה. זו החלטה עצמאית ואמיצה.
(2) רבקה שומעת את יצחק מבקש מעשו ציד כדי לברך אותו, ומיד יוזמת תוכנית שבה יעקב יקבל את הברכה: "וְעַתָּה בְנִי שְׁמַע בְּקֹלִי לַאֲשֶׁר אֲנִי מְצַוָּה אֹתָךְ" (בראשית כז, ח). כשיעקב חושש שהתרמית תתגלה ותביא עליו קללה, היא אינה נסוגה ולוקחת את האחריות על עצמה: "וַתֹּאמֶר לוֹ אִמּוֹ עָלַי קִלְלָתְךָ בְּנִי אַךְ שְׁמַע בְּקֹלִי וְלֵךְ קַח־לִי" (בראשית כז, יג). נחישותה מתבטאת בכך שהיא מבצעת את התוכנית עד הסוף: מכינה מטעמים, ומלבישה את יעקב בבגדי עשו ובעורות הגדיים (פסוקים ט״ו–ט״ז). דבר אינו עוצר אותה, גם לא הסכנה לעצמה.

אפשר גם: ב־(2) אפשר לבסס את הנחישות על המעשה עצמו: "וַתִּקַּח רִבְקָה אֶת־בִּגְדֵי עֵשָׂו בְּנָהּ הַגָּדֹל הַחֲמֻדֹת" (בראשית כז, טו) – היא פועלת בעצמה ומלבישה את יעקב, ואינה משאירה את הביצוע בידיו.

למה זו תשובה מלאה: ב־(1) הובאה ראיה אחת ("ותאמר אלך") והוסבר מדוע היא מעידה על עצמאות: הכרעה אישית מול רצון המשפחה. ב־(2) הוסברה הנחישות (יוזמה, עמידה מול החשש ונטילת אחריות) ובוססה על דוגמה מן הכתוב.

מה נשאלים: ב־(1) – לציין שני הבדלים בין החלומות שמהם עולה שמעמד יוסף בחלום השני גבוה יותר, ולהסביר. ב־(2) – להסביר מה קיווה יעקב להשיג בדבריו, מהו המעשה שעשה ומה קיווה להשיג בו.

תשובה לדוגמה: (1) הבדל ראשון – העולם שבו מתרחש החלום: בחלום הראשון "וְהִנֵּה אֲנַחְנוּ מְאַלְּמִים אֲלֻמִּים בְּתוֹךְ הַשָּׂדֶה" (בראשית לז, ז), כלומר עולם ארצי של עבודת שדה. בחלום השני "וְהִנֵּה הַשֶּׁמֶשׁ וְהַיָּרֵחַ וְאַחַד עָשָׂר כּוֹכָבִים מִשְׁתַּחֲוִים לִי" (בראשית לז, ט). גרמי השמים משתחווים ליוסף, והשליטה שלו היא קוסמית ולא רק ארצית.
הבדל שני – מי משתחווה: בחלום הראשון רק אלומות האחים משתחוות לאלומתו. בחלום השני משתחווים גם השמש והירח, כלומר האב והאם, כפי שיעקב עצמו מפרש: "הֲבוֹא נָבוֹא אֲנִי וְאִמְּךָ וְאַחֶיךָ לְהִשְׁתַּחֲוֺת לְךָ אָרְצָה" (בראשית לז, י). בחלום השני יוסף עומד מעל המשפחה כולה, ההורים בכלל זה. בנוסף, בחלום השני ההשתחוויה היא ליוסף עצמו ("לי"), ולא לאלומה המייצגת אותו.
(2) הדיבור: "וַיִּגְעַר־בּוֹ אָבִיו וַיֹּאמֶר לוֹ מָה הַחֲלוֹם הַזֶּה אֲשֶׁר חָלָמְתָּ" (בראשית לז, י). יעקב גוער ביוסף בפני האחים. הוא מקווה לרסן את יומרתו של יוסף ולהראות לו שהחלום מופרך, ואולי גם להרגיע את האחים ולהראות להם שאינו תומך בשאיפותיו של יוסף.
המעשה: יעקב שולח את יוסף אל אחיו הרועים בשכם: "וַיֹּאמֶר לוֹ לֶךְ־נָא רְאֵה אֶת־שְׁלוֹם אַחֶיךָ וְאֶת־שְׁלוֹם הַצֹּאן וַהֲשִׁבֵנִי דָּבָר" (בראשית לז, יד). יעקב מקווה לקרב בין יוסף לאחיו ולהשכין ביניהם שלום, במקום המצב שבו "וְלֹא יָכְלוּ דַּבְּרוֹ לְשָׁלֹם" (בראשית לז, ד). החזרה על המילה "שלום" מבליטה את התקווה הזאת.

אפשר גם: ב־(2) יש המבינים שהמעשה מרומז במילים "וְאָבִיו שָׁמַר אֶת־הַדָּבָר" (בראשית לז, יא): בגלוי יעקב גוער, אבל בסתר הוא שומר את החלום בזיכרונו ומחכה לראות אם יתגשם. כך הוא מרגיע את האחים ובכל זאת אינו מבטל את החלום.

למה זו תשובה מלאה: ב־(1) שני הבדלים (ארצי ושמימי; האחים לעומת המשפחה כולה), כל אחד עם ציטוט והסבר מדוע הוא מלמד על מעמד גבוה יותר. ב־(2) הוצגו הדיבור ומטרתו וגם המעשה ומטרתו, עם ציטוטים.

מה נשאלים: לציין שם עצם אחד או שורש אחד המופיע בשני הקטעים, ולהסביר כיצד הוא מחזק את הפרשנות שיעקב נענש מידה כנגד מידה. לבסס על שני הכתובים.

תשובה לדוגמה: שם העצם "עזים". בפרק כ״ז רבקה מלבישה את יעקב בבגדי עשו: "וְאֵת עֹרֹת גְּדָיֵי הָעִזִּים הִלְבִּישָׁה עַל־יָדָיו" (בראשית כז, טז). כך יעקב מטעה את אביו העיוור, שמזהה אותו לפי מגע היד. בפרק ל״ז בני יעקב מטעים אותו באותו אמצעי ממש: "וַיִּקְחוּ אֶת־כְּתֹנֶת יוֹסֵף וַיִּשְׁחֲטוּ שְׂעִיר עִזִּים וַיִּטְבְּלוּ אֶת־הַכֻּתֹּנֶת בַּדָּם" (בראשית לז, לא). בשני המקרים משמשים גדי עזים ובגד (בגדי עשו לעומת כתונת יוסף) כדי לרמות אב ולגרום לו לזהות דבר שאינו אמת. יעקב שרימה את אביו בעזרת עזים ובגד מרומה בידי בניו בעזרת עזים ובגד, ולכן העונש תואם את החטא: מידה כנגד מידה. אז יעקב רימה את אביו כדי לקבל ברכה, ועכשיו הרמאות מביאה עליו את האבל הגדול בחייו.

אפשר גם: השורש נ־כ־ר. יעקב רימה את אביו כך ש"וְלֹא הִכִּירוֹ כִּי־הָיוּ יָדָיו כִּידֵי עֵשָׂו אָחִיו שְׂעִרֹת" (בראשית כז, כג), ובניו מבקשים ממנו: "הַכֶּר־נָא הַכְּתֹנֶת בִּנְךָ הִוא אִם־לֹא" (בראשית לז, לב). מי שגרם לאביו שלא להכיר מתבקש עכשיו "להכיר" בדבר שקרי.

למה זו תשובה מלאה: זוהה רכיב משותף אחד (שם עצם או שורש) בשני הקטעים, הובא ציטוט מכל קטע, והוסבר כיצד ההקבלה יוצרת "מידה כנגד מידה": אותו אמצעי רמאות חוזר אל הרמאי.

טעות נפוצה: למושג "מידה כנגד מידה" חסרה לתלמידים הבנה. כדאי לנסח במפורש: החוטא נענש באותו אמצעי שבו חטא.

מה נשאלים: ב־(1) – לזהות את השורש המנחה בפסוקים ד׳–ח׳ ולהסביר איזו תפיסה מקראית הוא מבטא. ב־(2) – להסביר מדוע גם לפי תפיסה זו האחים אחראים למעשיהם.

תשובה לדוגמה: (1) השורש המנחה הוא ש־ל־ח: "כִּי לְמִחְיָה שְׁלָחַנִי אֱלֹהִים לִפְנֵיכֶם" (בראשית מה, ה), "וַיִּשְׁלָחֵנִי אֱלֹהִים לִפְנֵיכֶם" (בראשית מה, ז), "וְעַתָּה לֹא־אַתֶּם שְׁלַחְתֶּם אֹתִי הֵנָּה כִּי הָאֱלֹהִים" (בראשית מה, ח). החזרה מעבירה את הפועל: לא האחים "שלחו" את יוסף, אלא אלוהים. כך באה לידי ביטוי תפיסת ההשגחה האלוהית בהיסטוריה: אלוהים מכוון את מהלך האירועים, ומעשי בני האדם, גם הרעים שבהם, משמשים בסופו של דבר לתוכניתו, כאן להצלת המשפחה "לָשׂוּם לָכֶם שְׁאֵרִית בָּאָרֶץ וּלְהַחֲיוֹת לָכֶם לִפְלֵיטָה גְּדֹלָה" (בראשית מה, ז).
(2) גם לפי תפיסה זו, לאחים יש אחריות. יוסף עצמו מזכיר את מעשיהם במפורש: "אֲשֶׁר־מְכַרְתֶּם אֹתִי מִצְרָיְמָה" (בראשית מה, ד). האחים לא ידעו על תוכנית אלוהית כלשהי. הם פעלו מתוך בחירה חופשית ומתוך שנאה, וכוונתם הייתה לפגוע ביוסף. העובדה שאלוהים הפך את התוצאה לטובה אינה מוחקת את הכוונה הרעה ואת המעשה. האדם נשפט על בחירותיו, והתוצאה הטובה נזקפת לזכות ההשגחה ולא לזכותם. לכן יוסף בודק אותם קודם (בפרקים מ״ב–מ״ד) אם חזרו בהם, ורק אחרי שראה שהשתנו הוא מתוודע אליהם.

למה זו תשובה מלאה: ב־(1) זוהה השורש ש־ל־ח עם שלוש ההופעות, ונקראה בשם ונוסחה התפיסה (השגחה אלוהית / אלוהים מכוון את ההיסטוריה). ב־(2) הוסבר ההבדל בין התוצאה (בידי אלוהים) לבין הבחירה והכוונה (בידי האחים), עם ביסוס בכתוב.

טעות נפוצה: חסרו לתלמידים מושגים כמו "מילה מנחה" ו"תפיסה מקראית". יש לזהות את השורש בכל הופעותיו ולתת שם לתפיסה (השגחה אלוהית), ולא רק לתאר את הפסוקים.

מה נשאלים: ב־(1) – להסביר, על פי נאום יהודה, מדוע יוסף פורץ בבכי (מה, ב). ב־(2) – להסביר כיצד ההבדל בין תגובת האחים בפסוק ג׳ לתגובתם בפסוק ט״ו מעיד על שינוי ביחסם ליוסף.

תשובה לדוגמה: (1) הבכי ("וַיִּתֵּן אֶת־קֹלוֹ בִּבְכִי" (בראשית מה, ב)) פורץ מיד אחרי נאום יהודה. יוסף שומע מפי יהודה עד כמה סבל אביו מהיעלמותו: "וַיֵּצֵא הָאֶחָד מֵאִתִּי וָאֹמַר אַךְ טָרֹף טֹרָף וְלֹא רְאִיתִיו עַד־הֵנָּה" (בראשית מד, כח), ושיעקב עלול למות אם יאבד גם את בנימין, כי "וְנַפְשׁוֹ קְשׁוּרָה בְנַפְשׁוֹ" (בראשית מד, ל). יוסף שומע גם שיהודה, שהציע בזמנו למכור אותו, מוכן עכשיו להיות עבד במקום בנימין: "וְעַתָּה יֵשֶׁב־נָא עַבְדְּךָ תַּחַת הַנַּעַר עֶבֶד לַאדֹנִי וְהַנַּעַר יַעַל עִם־אֶחָיו" (בראשית מד, לג). יוסף מבין שהאחים השתנו: הם אינם מוכנים להפקיר עוד בן של רחל, והם חסים על צער אביהם. המפגש עם צער האב ועם תשובת האחים שובר את איפוקו "וְלֹא־יָכֹל יוֹסֵף לְהִתְאַפֵּק" (בראשית מה, א), והוא פורץ בבכי.
(2) בפסוק ג׳ התגובה היא שתיקה מבוהלת: "וְלֹא־יָכְלוּ אֶחָיו לַעֲנוֹת אֹתוֹ כִּי נִבְהֲלוּ מִפָּנָיו" (בראשית מה, ג). הבכי והגילוי עוררו בהם פחד וריחוק. בפסוק ט״ו, אחרי שיוסף הרגיע אותם, נישק אותם ובכה עליהם, התגובה אחרת: "וְאַחֲרֵי כֵן דִּבְּרוּ אֶחָיו אִתּוֹ" (בראשית מה, טו). האחים מדברים איתו. זה שינוי עמוק לעומת תחילת הסיפור: "וְלֹא יָכְלוּ דַּבְּרוֹ לְשָׁלֹם" (בראשית לז, ד). האחים שלא יכלו לדבר עם יוסף בשלום מדברים איתו עכשיו. היחס עבר משנאה ופחד לפיוס ולקרבה, והקרע במשפחה מתחיל להתאחות.

למה זו תשובה מלאה: ב־(1) הסיבה לבכי נקשרה לנאום יהודה (צער האב ונכונות יהודה להקריב את עצמו, כלומר שינוי האחים) עם ציטוטים. ב־(2) הושוו שתי התגובות, כל אחת עם ציטוט, ונוסחה מסקנה על שינוי היחס (מפחד ושתיקה לדיבור ופיוס).

מה נשאלים: ב־(1) – להסביר את הטענה העקרונית ואת הטענה המעשית של משה, ולהוכיח מפתיחת פסוק ט״ו שתשובת אלוהים לטענה המעשית לא שכנעה אותו. ב־(2) – לנקוט עמדה האם ההתנגדות מעידה על יכולת להיות מנהיג ראוי, ולנמק.

תשובה לדוגמה: (1) הטענה העקרונית: "וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל־הָאֱלֹהִים מִי אָנֹכִי כִּי אֵלֵךְ אֶל־פַּרְעֹה וְכִי אוֹצִיא אֶת־בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מִמִּצְרָיִם" (שמות ג, יא). משה מערער על עצם התאמתו לשליחות. מי הוא, רועה צאן נמלט, שילך אל מלך מצרים ויוציא עם שלם? הטענה נוגעת לזהותו ולמעמדו, ולא לפרט ביצועי. ה׳ עונה לה: "כִּי־אֶהְיֶה עִמָּךְ" (שמות ג, יב) – ההצלחה תלויה בנוכחות האל, ולא בכוחו של משה.
הטענה המעשית: "וְאָמְרוּ־לִי מַה־שְּׁמוֹ מָה אֹמַר אֲלֵהֶם" (שמות ג, יג). זו שאלה של ביצוע: מה יאמר לעם כדי שיאמינו שאכן נשלח, ואיך יציג את האל ששלח אותו. אלוהים עונה: "אֶהְיֶה אֲשֶׁר אֶהְיֶה" (שמות ג, יד).
ההוכחה מפסוק ט״ו: הפסוק נפתח במילים "וַיֹּאמֶר עוֹד אֱלֹהִים אֶל־מֹשֶׁה" (שמות ג, טו). המילה "עוד" מלמדת שאלוהים מוסיף תשובה שנייה בלי שמשה הגיב בהסכמה. התשובה הראשונה, "אהיה אשר אהיה", לא סיפקה אותו. לכן אלוהים נותן לו שם מוכר שאפשר למסור לעם: "ה׳ אלהי אבתיכם אלהי אברהם אלהי יצחק ואלהי יעקב".
(2) לדעתי, ההתנהגות מעידה דווקא על יכולת להיות מנהיג ראוי. משה אינו מחפש שררה, וענוותנותו ("מִי אָנֹכִי" (שמות ג, יא)) מראה שהוא מבין את גודל האחריות. השאלה המעשית מלמדת שהוא חושב מראש על העם ועל תגובותיו, וזו תכונה חשובה של מנהיג. אמנם אפשר לראות בהתנגדות חוסר ביטחון, אך מנהיג שמתלבט לפני שהוא מקבל אחריות עדיף על מי שמתנפל על השלטון.

אפשר גם: ב־(2) אפשר לטעון שההתנהגות אינה מעידה על מנהיגות: מנהיג נדרש להיענות לשליחות ולבטוח בה, והוויכוח הממושך מעיד על פחד וחוסר ביטחון. בתשובה כזו יש לנמק ולבסס בכתוב, למשל בחזרה על ההתנגדויות.

למה זו תשובה מלאה: ב־(1) כל טענה הוסברה בנפרד ועוגנה בציטוט, והוכחה הנדרשת מפתיחת פסוק ט״ו ("עוד") נוסחה והוסברה. ב־(2) נוקטת עמדה ברורה, עם נימוק מבוסס בטקסט והתייחסות קצרה לעמדה הנגדית.

טעות נפוצה: תלמידים התקשו במושגים "עקרוני" ו"מעשי". כדאי להגדיר: טענה עקרונית עוסקת בעצם ההתאמה לתפקיד ("מי אנכי"), וטענה מעשית עוסקת בדרך הביצוע ("מה אמר אלהם").

מה נשאלים: ב־(1) – להסביר, על פי שלושת הפסוקים, מדוע משה חושש מתגובת בני ישראל כמי שלא גדל עמם, ולבסס. ב־(2) – להסביר את הטענה שהסביבה האחרת הכשירה אותו להנהגה.

תשובה לדוגמה: (1) משה לא גדל בין בני עמו: "וַתְּבִאֵהוּ לְבַת־פַּרְעֹה וַיְהִי־לָהּ לְבֵן" (שמות ב, י). הוא גדל כנסיך מצרי בארמון, ואחר כך חי במדין: "וּמֹשֶׁה הָיָה רֹעֶה אֶת־צֹאן יִתְרוֹ חֹתְנוֹ כֹּהֵן מִדְיָן" (שמות ג, א). לכן הוא חושש שבני ישראל לא יקבלו אותו כאחד מהם ולא יאמינו לו: "וְאָמַרְתִּי לָהֶם אֱלֹהֵי אֲבוֹתֵיכֶם שְׁלָחַנִי אֲלֵיכֶם וְאָמְרוּ־לִי מַה־שְּׁמוֹ מָה אֹמַר אֲלֵהֶם" (שמות ג, יג). גם הלשון "אלהי אבותיכם", ולא "אבותינו", מבליטה את המרחק בינו לבין העם. משה שואל מה יענה, כי הוא עצמו אינו בקי במסורת שעם עבדים שמר בעבדותו.
(2) דווקא החיים מחוץ לעם הכינו את משה להנהגה. בארמון פרעה הוא גדל כבן חורין ולא כעבד, למד את דרכי השלטון והתרגל לעמוד מול מלכים. לכן הוא יכול ללכת אל פרעה ולדבר איתו כשווה. כרועה במדין למד להוביל עדר במדבר: "וַיִּנְהַג אֶת־הַצֹּאן אַחַר הַמִּדְבָּר" (שמות ג, א). זו הכשרה מעשית להנהגת עם במדבר: אחריות, סבלנות, דאגה לחלשים ומציאת מים ומרעה. בזכות הניתוק משגרת השעבוד יש לו גם היכולת לראות את העוול ולפעול נגדו.

למה זו תשובה מלאה: ב־(1) הוסברה הסביבה האחרת (ארמון, מדין) עם ציטוטים משני הפרקים, ונקשרה לחשש שבפסוק י״ג. ב־(2) הוסברה הטענה בשני היבטים (ארמון: חירות והיכרות עם השלטון; מדין: הנהגת צאן במדבר), עם ביסוס.

מה נשאלים: ב־(1) – להסביר, על פי פסוקים כ״ו–ל״א, מהי תוכנית ה׳ שבשבילה צוו בני ישראל לחנות על שפת הים. ב־(2) – להסביר, על פי רבנו בחיי, מדוע מימוש התוכנית הכרחי למעבר מעבדות לחירות.

תשובה לדוגמה: (1) ה׳ מצווה: "וְיָשֻׁבוּ וְיַחֲנוּ לִפְנֵי פִּי הַחִירֹת" (שמות יד, ב) "נִכְחוֹ תַחֲנוּ עַל־הַיָּם" (שמות יד, ב). החנייה על שפת הים היא פיתיון: היא מושכת את פרעה לרדוף אחרי ישראל אל הים. כשבני ישראל עוברים, ה׳ מצווה: "נְטֵה אֶת־יָדְךָ עַל־הַיָּם וְיָשֻׁבוּ הַמַּיִם עַל־מִצְרַיִם עַל־רִכְבּוֹ וְעַל־פָּרָשָׁיו" (שמות יד, כו), והתוצאה: "וַיָּשֻׁבוּ הַמַּיִם וַיְכַסּוּ אֶת־הָרֶכֶב וְאֶת־הַפָּרָשִׁים לְכֹל חֵיל פַּרְעֹה הַבָּאִים אַחֲרֵיהֶם בַּיָּם לֹא־נִשְׁאַר בָּהֶם עַד־אֶחָד" (שמות יד, כח). התוכנית היא להביא את צבא מצרים אל תוך הים ולהשמיד אותו כולו לעיני העם, וכך להראות את כוחו של ה׳ ולחזק את אמונת העם: "וַיִּירְאוּ הָעָם אֶת־ה׳ וַיַּאֲמִינוּ בַּה׳ וּבְמֹשֶׁה עַבְדּוֹ" (שמות יד, לא).
(2) לפי רבנו בחיי, יציאה פיזית מן העבדות אינה מספיקה. העבד שיצא מתחת יד אדון קשה ממשיך "ירא ומתפחד פן ירדוף אדוניו אחריו", כלומר הוא עדיין חי בפחד ובתודעה של עבד. לדבריו, "אין הגאולה שלמה אצל העבד עד שיתברר במיתת האדון". לכן הטבעת המצרים היא שלב הכרחי: "וַיַּרְא יִשְׂרָאֵל אֶת־מִצְרַיִם מֵת עַל־שְׂפַת הַיָּם" (שמות יד, ל). כשבני ישראל רואים במו עיניהם שהאדון מת, הם יודעים בוודאות שאיש לא יחזיר אותם לעבדות. הפחד נעלם, ועכשיו הם יכולים לחשוב ולפעול כבני חורין. אכן, מיד לפני כן הם רצו לחזור: "כִּי טוֹב לָנוּ עֲבֹד אֶת־מִצְרַיִם מִמֻּתֵנוּ בַּמִּדְבָּר" (שמות יד, יב).

למה זו תשובה מלאה: ב־(1) נוסחה התוכנית (פיתוי פרעה אל הים והשמדת צבאו, ולשם מה) עם ציטוטים מפסוקים כ״ו–ל״א. ב־(2) הוסבר רעיון הפרשן (פחד העבד; גאולה שלמה רק במות האדון) ונקשר לפסוק ל׳, בלי להסתפק בציטוט דברי הפרשן.

טעות נפוצה: בשאלות עם פרשנות תלמידים חזרו על דברי הפרשן או ציטטו אותם בלי להסביר. יש להסביר את רעיונו במילים שלכם ולקשור אותו לפסוק.

מה נשאלים: ב־(1) – להסביר כיצד הפעלים מן השורשים י־ר־א ו־ר־א־ה מלמדים על תהליך אמוני, ולבסס. ב־(2) – להראות את אותו תהליך בתהלים ק״ו, ו׳–י״ב, ולבסס.

תשובה לדוגמה: (1) בתחילת הקטע: "וַיִּשְׂאוּ בְנֵי־יִשְׂרָאֵל אֶת־עֵינֵיהֶם וְהִנֵּה מִצְרַיִם נֹסֵעַ אַחֲרֵיהֶם וַיִּירְאוּ מְאֹד" (שמות יד, י). בני ישראל רואים את המצרים, וכתוצאה מכך הם ירֵאים מהם, כלומר מפחדים מאדם. משה מנסה לשנות את נקודת המבט: "אַל־תִּירָאוּ הִתְיַצְּבוּ וּרְאוּ אֶת־יְשׁוּעַת ה׳" (שמות יד, יג). הוא מבקש שיפסיקו לפחד ויתחילו לראות את מעשה ה׳. בסוף הקטע זה מתממש: "וַיַּרְא יִשְׂרָאֵל אֶת־מִצְרַיִם מֵת עַל־שְׂפַת הַיָּם" (שמות יד, ל), "וַיַּרְא יִשְׂרָאֵל אֶת־הַיָּד הַגְּדֹלָה אֲשֶׁר עָשָׂה ה׳ בְּמִצְרַיִם וַיִּירְאוּ הָעָם אֶת־ה׳ וַיַּאֲמִינוּ בַּה׳ וּבְמֹשֶׁה עַבְדּוֹ" (שמות יד, לא). הראייה עכשיו היא של "היד הגדלה" של ה׳, והיראה היא יראת ה׳, כלומר הערצה ואמונה, ולא פחד. התהליך עובר מראיית האויב ומפחד ממנו אל ראיית מעשה ה׳, אל יראת ה׳ ואל אמונה בו ובמשה.
(2) גם בתהלים ק״ו מתואר מעבר מחוסר אמונה לאמונה. בתחילה: "אֲבוֹתֵינוּ בְמִצְרַיִם לֹא־הִשְׂכִּילוּ נִפְלְאוֹתֶיךָ לֹא זָכְרוּ אֶת־רֹב חֲסָדֶיךָ וַיַּמְרוּ עַל־יָם בְּיַם־סוּף" (תהלים קו, ז) – האבות לא הבינו את הנפלאות ומרדו ליד הים, כמו התלונה בשמות י״ד, י״א–י״ב. אחרי ההצלה וטביעת האויבים ("וַיְכַסּוּ־מַיִם צָרֵיהֶם אֶחָד מֵהֶם לֹא נוֹתָר" (תהלים קו, יא)) המצב משתנה: "וַיַּאֲמִינוּ בִדְבָרָיו יָשִׁירוּ תְּהִלָּתוֹ" (תהלים קו, יב). העם עובר ממרי ומחוסר הבנה לאמונה ולשירה, בדיוק כמו "ויאמינו בה׳" ו"אז ישיר" בשמות.

למה זו תשובה מלאה: ב־(1) הוצג התהליך בשלבים (ראייה ופחד מן האויב ← ראייה של מעשה ה׳, יראת ה׳ ואמונה), עם ציטוטים משני הקטעים וזיהוי הפעלים משני השורשים. ב־(2) הוצגו נקודת המוצא ונקודת הסיום בתהלים ק״ו, עם ציטוטים, ונקשרו לתהליך בשמות.

טעות נפוצה: תלמידים התקשו בהמשגת הביטויים "ירא" ו"וירא". יש לזהות לכל פועל את שורשו: וַיִּירְאוּ – י־ר־א (פחד או יראה), וַיַּרְא – ר־א־ה (ראייה).

מה נשאלים: ב־(1) – לציין ולהסביר שתי דרכים שבהן ניסה נחמיה לשכנע את החורים והסגנים. ב־(2) – לבסס על הוכחה אחת את הטענה שהם לא נענו בקלות, ולהסביר.

תשובה לדוגמה: (1) דרך ראשונה – עימות פומבי: "וָאָרִיבָה אֶת־הַחֹרִים וְאֶת־הַסְּגָנִים וָאֹמְרָה לָהֶם מַשָּׁא אִישׁ־בְּאָחִיו אַתֶּם נֹשִׁים וָאֶתֵּן עֲלֵיהֶם קְהִלָּה גְדוֹלָה" (נחמיה ה, ז). נחמיה אינו מסתפק בשיחה סגורה. הוא מכנס אסיפה גדולה, וכך מפעיל על העשירים לחץ ציבורי ובושה בפני העם כולו.
דרך שנייה – דוגמה אישית: "וְגַם־אֲנִי אַחַי וּנְעָרַי נֹשִׁים בָּהֶם כֶּסֶף וְדָגָן נַעַזְבָה־נָּא אֶת־הַמַּשָּׁא הַזֶּה" (נחמיה ה, י). נחמיה מודה שגם הוא ואנשיו הלוו כסף ודגן, ומודיע שהוא מוותר על החוב ראשון. מנהיג שמוותר בעצמו יכול לדרוש את אותו ויתור מאחרים.
(2) ההוכחה: אחרי הטיעון הראשון של נחמיה, "וַיַּחֲרִישׁוּ וְלֹא מָצְאוּ דָּבָר" (נחמיה ה, ח). החורים והסגנים שותקים. אין להם תשובה, אבל הם גם אינם מסכימים. נחמיה נאלץ להוסיף טיעון של יראת אלוהים (פסוק ט׳), דוגמה אישית (פסוק י׳) ודרישה מפורשת (פסוק י״א), ורק אז הם נענים. גם אחרי שהסכימו הוא אינו סומך על דבריהם: "וָאֶקְרָא אֶת־הַכֹּהֲנִים וָאַשְׁבִּיעֵם לַעֲשׂוֹת כַּדָּבָר הַזֶּה" (נחמיה ה, יב). השבועה מלמדת שההסכמה לא הייתה מובנת מאליה.

אפשר גם: ב־(1) דרכים נוספות: השוואה מביישת – "אֲנַחְנוּ קָנִינוּ אֶת־אַחֵינוּ הַיְּהוּדִים הַנִּמְכָּרִים לַגּוֹיִם כְּדֵי בָנוּ וְגַם־אַתֶּם תִּמְכְּרוּ אֶת־אֲחֵיכֶם וְנִמְכְּרוּ־לָנוּ" (נחמיה ה, ח) (נחמיה פדה יהודים מידי נוכרים, והם משעבדים את אחיהם); או טיעון דתי ולאומי – "הֲלוֹא בְּיִרְאַת אֱלֹהֵינוּ תֵּלֵכוּ מֵחֶרְפַּת הַגּוֹיִם אוֹיְבֵינוּ" (נחמיה ה, ט).

למה זו תשובה מלאה: ב־(1) שתי דרכים שונות, כל אחת עם ציטוט והסבר כיצד היא משכנעת. ב־(2) הוכחה מן הכתוב (שתיקה במקום הסכמה, והצורך בטיעונים נוספים ובשבועה) עם הסבר.

טעות נפוצה: הישגי התלמידים בשאלה זו היו נמוכים מאוד, כי חסר להם הידע על התקופה ועל בעיותיה. כדאי לפתוח במשפט רקע: ימי נחמיה, השלטון הפרסי, רעב ומס המלך.

מה נשאלים: ב־(1) – להביא שתי דוגמאות מפסוקים י״ד–ט״ז לכך ששלטון נחמיה שונה משלטון קודמיו, ולהסביר. ב־(2) – להראות בכל אחד מן הפסוקים ט״ו ו־י״ט כיצד נחמיה משבח את עצמו.

תשובה לדוגמה: (1) דוגמה ראשונה – ויתור על הכנסות הפחה: "אֲנִי וְאַחַי לֶחֶם הַפֶּחָה לֹא אָכַלְתִּי" (נחמיה ה, יד). במשך שתים־עשרה שנה לא גבה נחמיה מן העם את המס שהיה מגיע למושל לכלכלתו. קודמיו נהגו אחרת: "וְהַפַּחוֹת הָרִאשֹׁנִים אֲשֶׁר־לְפָנַי הִכְבִּידוּ עַל־הָעָם וַיִּקְחוּ מֵהֶם בְּלֶחֶם וָיַיִן" (נחמיה ה, טו).
דוגמה שנייה – הוא אינו מנצל את מעמדו להתעשרות: "וְגַם בִּמְלֶאכֶת הַחוֹמָה הַזֹּאת הֶחֱזַקְתִּי וְשָׂדֶה לֹא קָנִינוּ" (נחמיה ה, טז). הוא עובד בעצמו בבניין החומה, ובעת שהעניים נאלצים למשכן ולמכור שדות הוא אינו קונה אדמה. בכך הוא נבדל מן הפחות הקודמים, שגם "גַּם נַעֲרֵיהֶם שָׁלְטוּ עַל־הָעָם" (נחמיה ה, טו).
(2) הפתגם "אין הנחתום מעיד על עיסתו" אומר שאדם אינו צריך לשבח את מעשיו בעצמו. נחמיה עושה את ההפך.
בפסוק ט״ו: "וַאֲנִי לֹא־עָשִׂיתִי כֵן מִפְּנֵי יִרְאַת אֱלֹהִים" (נחמיה ה, טו). נחמיה מעמיד את עצמו מול הפחות הקודמים ומדגיש את צדקתו: הוא לא נהג כמותם, והסיבה לכך היא יראת האלוהים שלו.
בפסוק י״ט: "זָכְרָה־לִּי אֱלֹהַי לְטוֹבָה כֹּל אֲשֶׁר־עָשִׂיתִי עַל־הָעָם הַזֶּה" (נחמיה ה, יט). נחמיה מסכם את מעשיו הטובים בעצמו, "כל אשר עשיתי", ומבקש מאלוהים שכר עליהם. הוא מעיד על "עיסתו" ומשבח אותה.

למה זו תשובה מלאה: ב־(1) שתי דוגמאות שונות, כל אחת עם ציטוט והשוואה לקודמים. ב־(2) הוסבר הפתגם, וניתנה ראיה נפרדת מכל אחד משני הפסוקים, ט״ו ו־י״ט, עם הסבר.

טעות נפוצה: הישגי התלמידים בשאלה זו היו נמוכים מאוד, כי חסר להם הידע על התקופה ועל בעיותיה. כדאי לפתוח במשפט רקע: ימי נחמיה, השלטון הפרסי, רעב ומס המלך.

מה נשאלים: ב־(1) – להסביר שתי טענות הגנה של ירמיהו ולבסס. ב־(2) – לבחור פסוק אחד מפסוקים י״ב–ט״ו ולהסביר כיצד הוא עולה בקנה אחד (מתיישב, מתאים) עם אחת האמירות בשיר.

תשובה לדוגמה: (1) טענה ראשונה – הוא שליח ה׳: "ה׳ שְׁלָחַנִי לְהִנָּבֵא אֶל־הַבַּיִת הַזֶּה וְאֶל־הָעִיר הַזֹּאת אֵת כָּל־הַדְּבָרִים אֲשֶׁר שְׁמַעְתֶּם" (ירמיהו כו, יב). ירמיהו אינו מדבר מדעתו ואינו נביא שקר. מי שתוקף אותו תוקף את שולחו.
טענה שנייה – הנבואה מותנית ומטרתה תשובה: "וְעַתָּה הֵיטִיבוּ דַרְכֵיכֶם וּמַעַלְלֵיכֶם וְשִׁמְעוּ בְּקוֹל ה׳ אֱלֹהֵיכֶם וְיִנָּחֵם ה׳ אֶל־הָרָעָה אֲשֶׁר דִּבֶּר עֲלֵיכֶם" (ירמיהו כו, יג). הנבואה אינה גזר דין סופי, אלא אזהרה שנועדה להציל: אם העם ישוב, ה׳ יתחרט על הרעה. כוונתו לטובת העיר ולא נגדה, ולכן אין להעניש אותו.
(2) הפסוק: "כִּי בֶאֱמֶת שְׁלָחַנִי ה׳ עֲלֵיכֶם לְדַבֵּר בְּאָזְנֵיכֶם אֵת כָּל־הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה" (ירמיהו כו, טו). הוא עולה בקנה אחד עם האמירה בשיר "ואשיר כאן באוזניה עד שתפקח את עיניה". גם ירמיהו וגם הדובר בשיר מתעקשים לומר את דבריהם "באוזני" העם, אף שאינם רצויים, כדי שהעם יפקח את עיניו ויראה את מצבו. בשני המקרים הדיבור נובע מאהבה ומאחריות לארץ ולעם, ולא מעוינות. ירמיהו, כמו הדובר בשיר, "לא ישתוק" גם במחיר אישי כבד.

אפשר גם: ב־(1) טענה נוספת: "כִּי־דָם נָקִי אַתֶּם נֹתְנִים עֲלֵיכֶם וְאֶל־הָעִיר הַזֹּאת וְאֶל־יֹשְׁבֶיהָ" (ירמיהו כו, טו) – הריגתו תביא אשמה על העם כולו. ב־(2) אפשר לחבר את "וַאֲנִי הִנְנִי בְיֶדְכֶם עֲשׂוּ־לִי כַּטּוֹב וְכַיָּשָׁר בְּעֵינֵיכֶם" (ירמיהו כו, יד) עם "לא אשתוק" / "לא אוותר לה": ירמיהו מוכן למות ובלבד שלא יחזור בו מדבריו.

למה זו תשובה מלאה: ב־(1) שתי טענות נפרדות, כל אחת עם ציטוט והסבר כיצד היא מגינה עליו. ב־(2) נבחר פסוק אחד, נבחרה אמירה אחת מן השיר, והוסבר הדמיון ביניהם.

מה נשאלים: לבחור שניים מדברי בן גוריון על ירמיהו, ולהסביר כיצד כל אחד מהם בא לידי ביטוי בפרק כ״ו, עם ביסוס בכתוב.

תשובה לדוגמה: אמירה ראשונה – "הוא לא נפחד [...] גם מן המוות עצמו": כשירמיהו מסיים לנבא, "וַיִּתְפְּשׂוּ אֹתוֹ הַכֹּהֲנִים וְהַנְּבִיאִים וְכָל־הָעָם לֵאמֹר מוֹת תָּמוּת" (ירמיהו כו, ח). ירמיהו עומד לפני משפט מוות, ובכל זאת אינו מבקש רחמים ואינו חוזר בו: "וַאֲנִי הִנְנִי בְיֶדְכֶם עֲשׂוּ־לִי כַּטּוֹב וְכַיָּשָׁר בְּעֵינֵיכֶם" (ירמיהו כו, יד). הוא מוסר את עצמו לידיהם בלי פחד, וזה עוז הרוח שבן גוריון מתאר.
אמירה שנייה – "בחר להגיד לעמו [את] האמת המרה עד הסוף": כבר בציווי ה׳ נאמר לו "אֵת כָּל־הַדְּבָרִים אֲשֶׁר צִוִּיתִיךָ לְדַבֵּר אֲלֵיהֶם אַל־תִּגְרַע דָּבָר" (ירמיהו כו, ב), וגם במשפטו הוא חוזר ומדגיש: "כִּי בֶאֱמֶת שְׁלָחַנִי ה׳ עֲלֵיכֶם לְדַבֵּר בְּאָזְנֵיכֶם אֵת כָּל־הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה" (ירמיהו כו, טו). ירמיהו אינו מרכך את הנבואה המרה על חורבן הבית והעיר, ואומר אותה "עד הסוף", בלי להשמיט דבר, גם כשהיא מסכנת את חייו.

אפשר גם: "ירמיהו אהב את עמו וגם האמין באחריתו": ירמיהו אינו מנבא כדי להעניש, אלא מתוך תקווה שהעם ישוב וייוושע – "וְעַתָּה הֵיטִיבוּ דַרְכֵיכֶם וּמַעַלְלֵיכֶם וְשִׁמְעוּ בְּקוֹל ה׳ אֱלֹהֵיכֶם וְיִנָּחֵם ה׳ אֶל־הָרָעָה אֲשֶׁר דִּבֶּר עֲלֵיכֶם" (ירמיהו כו, יג). הוא מאמין שעתיד העם תלוי במעשיו, ושאפשר לשנות את הגזירה.

למה זו תשובה מלאה: שתי אמירות נבחרו, ולכל אחת יש ציטוט מן הפרק והסבר כיצד היא באה בו לידי ביטוי.

מה נשאלים: להסביר מה משמעות הציווי בפשוטו, וכיצד רלב״ג מרחיב אותו (את מי הוא מחשיב "עיוור", ומה נחשב "מכשול").

תשובה לדוגמה: בפשוטו, הציווי "וְלִפְנֵי עִוֵּר לֹא תִתֵּן מִכְשֹׁל" (ויקרא יט, יד) אוסר להניח מכשול פיזי, כמו אבן, לפני אדם עיוור שאינו רואה אותו ועלול ליפול.
רלב״ג מרחיב את הציווי בשני מישורים:
מי הוא העיוור: לא רק מי שעיניו אינן רואות, אלא "מי שהוא עיוור בדבר" – כל אדם שחסר ידע, ניסיון או הבנה בעניין מסוים, ולכן הוא תלוי באחרים.
מהו המכשול: לא רק חפץ, אלא גם עצה. מי ש"שאל ממך עצה, ונתת לו עצה בלתי הוגנת להזיק לו" מכשיל אותו, כי ניצל את חוסר הידיעה שלו.
רלב״ג מוסיף שהנותן עצה כזאת "עובר גם כן על זאת האזהרה", כלומר האיסור חל עליו ממש, ו"יתחייב עִם זה בנזקיו": הוא חייב גם לפצות על הנזק שגרם. כך הופך הציווי מאיסור צר על התעללות בעיוור לעיקרון רחב של יושר ואחריות כלפי כל מי שסומך עלינו. ההמשך בפסוק, "וְיָרֵאתָ מֵּאֱלֹהֶיךָ אֲנִי ה׳" (ויקרא יט, יד), מתאים לפירוש: כוונתו של נותן העצה נסתרת מעיני אחרים, וה׳ יודע אותה.

למה זו תשובה מלאה: הוצגה משמעות הפשט, והוסברה ההרחבה בשני רכיביה ("עיוור בדבר", "מכשול" כעצה רעה) ובתוספת החיוב בנזקים, במילים של התלמיד ולא רק בציטוט הפרשן.

טעות נפוצה: בשאלות עם פרשנות תלמידים חזרו על דברי הפרשן או ציטטו אותם בלי להסביר. יש להראות מה היה המובן המקורי ומה בדיוק הפרשן הוסיף.

מה נשאלים: ב־(1) – להסביר את הקושי בדרישה "ואהבת לרעך כמוך". ב־(2) – להסביר כיצד פירוש הלל גם מגביל את הדרישה וגם מעצים את מעמד החוק.

תשובה לדוגמה: (1) בציווי "וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ" (ויקרא יט, יח) יש שני קשיים. ראשית, אהבה היא רגש, ואי אפשר לצוות על אדם להרגיש. ניתן לצוות על מעשים, אך לא על מה שבלב. שנית, המילה "כמוך" דורשת לאהוב את האחר באותה מידה שאדם אוהב את עצמו. זו דרישה שאדם רגיל כמעט אינו יכול לעמוד בה, כי טבעו של אדם לדאוג קודם לעצמו.
(2) הגבלה: הלל הופך את הציווי ממצוות עשה רגשית ("ואהבת") לאיסור מעשי ("אל תעשה"). הוא אינו דורש לאהוב כמו את עצמך, אלא להימנע מלעשות לחברך מה שאתה עצמך שונא. זו דרישה מצומצמת יותר, מוגדרת ובת ביצוע: כל אדם יודע מה פוגע בו, ולכן יודע ממה להימנע. בכך הלל פותר את הקושי שבסעיף (1).
העצמה: הלל מוסיף "זו כל התורה על רגל אחת". הציווי הופך לעיקרון היסוד של התורה כולה, שממנו נגזרות שאר המצוות. כלל אחד בתוך רשימת חוקים בפרק י״ט הופך לתמצית התורה.

למה זו תשובה מלאה: ב־(1) הוסברו הקשיים (ציווי על רגש; "כמוך"). ב־(2) הוסברו שני הצדדים בנפרד: ההגבלה (מאהבה לאיסור מעשי) וההעצמה ("כל התורה"), תוך קישור לדברי הלל.

מה נשאלים: ב־(1) – להביא שתי דוגמאות מפסוקים י׳–כ״ג להרמוניה ולקשר בין הנבראים, ולהסביר. ב־(2) – לקבוע אם גם בבראשית א׳, כ״ט–ל׳ מתואר עולם הרמוני, לנמק ולבסס.

תשובה לדוגמה: (1) דוגמה ראשונה – המים כמקשרים בין הנבראים: "הַמְשַׁלֵּחַ מַעְיָנִים בַּנְּחָלִים בֵּין הָרִים יְהַלֵּכוּן" (תהלים קד, י), "יַשְׁקוּ כָּל־חַיְתוֹ שָׂדָי יִשְׁבְּרוּ פְרָאִים צְמָאָם" (תהלים קד, יא), "עֲלֵיהֶם עוֹף־הַשָּׁמַיִם יִשְׁכּוֹן" (תהלים קד, יב). המעיינות שה׳ שולח בין ההרים משקים את חיות השדה, ולידם שוכנות הציפורים ושרות. כל רכיב בטבע משרת רכיב אחר.
דוגמה שנייה – חלוקת הזמן בין הנבראים: בלילה יוצאות חיות היער לטרוף, "תִּזְרַח הַשֶּׁמֶשׁ יֵאָסֵפוּן וְאֶל־מְעוֹנֹתָם יִרְבָּצוּן" (תהלים קד, כב), ואז "יֵצֵא אָדָם לְפָעֳלוֹ וְלַעֲבֹדָתוֹ עֲדֵי־עָרֶב" (תהלים קד, כג). האריות והאדם אינם מתנגשים: כל אחד פועל בזמן שנקבע לו, הלילה לחיות והיום לאדם. זו הרמוניה של סדר ושל חלוקה.
(2) כן, גם בבראשית א׳ מתואר עולם הרמוני. אלוהים נותן לאדם את הצומח למזון: "הִנֵּה נָתַתִּי לָכֶם אֶת־כָּל־עֵשֶׂב זֹרֵעַ זֶרַע אֲשֶׁר עַל־פְּנֵי כָל־הָאָרֶץ" (בראשית א, כט), ולבעלי החיים: "וּלְכָל־חַיַּת הָאָרֶץ וּלְכָל־עוֹף הַשָּׁמַיִם וּלְכֹל רוֹמֵשׂ עַל־הָאָרֶץ אֲשֶׁר־בּוֹ נֶפֶשׁ חַיָּה אֶת־כָּל־יֶרֶק עֵשֶׂב לְאָכְלָה" (בראשית א, ל). כל נברא מקבל את מזונו מן הצומח, ואין צורך שיצור אחד יטרוף יצור אחר. לכל אחד מקומו ומזונו, והעולם כולו פועל בשלום ובסדר. ההרמוניה בבראשית שלמה אפילו יותר מאשר בתהלים ק״ד, שבו "הַכְּפִירִים שֹׁאֲגִים לַטָּרֶף" (תהלים קד, כא).

למה זו תשובה מלאה: ב־(1) שתי דוגמאות נפרדות, כל אחת עם ציטוט והסבר של הקשר בין הנבראים. ב־(2) תשובה ברורה (כן), עם נימוק וביסוס מבראשית א׳, ומסקנה המשווה לתהלים ק״ד.

טעות נפוצה: הציון בסעיף זה היה נמוך מאוד, וההקבלה להרמוניה בסיפורי הבריאה בבראשית הייתה חסרה. כדאי לקשור במפורש את חלוקת המזון בבראשית א׳ לרעיון ההרמוניה.

מה נשאלים: ב־(1) – להביא מפסוקים י״ג–כ״ג דוגמה אחת לכך שמעמד האדם במזמור אינו שונה ממעמד שאר הנבראים, ולהסביר. ב־(2) – להסביר את ההבדל בין תהלים ח׳ לתהלים ק״ד בעניין מעמד האדם, ולבסס בשני המזמורים.

תשובה לדוגמה: (1) הדוגמה: "מַצְמִיחַ חָצִיר לַבְּהֵמָה וְעֵשֶׂב לַעֲבֹדַת הָאָדָם לְהוֹצִיא לֶחֶם מִן־הָאָרֶץ" (תהלים קד, יד). באותו פסוק ה׳ מצמיח חציר לבהמה ועשב לאדם. האדם, כמו הבהמה, תלוי בה׳ למזונו ומקבל אותו מן האדמה. המשורר אינו מייחד לו מקום נפרד, אלא מונה אותו ברצף אחד עם הבהמה, וכך הוא אחד מן הנבראים התלויים בחסד ה׳ (השוו "כֻּלָּם אֵלֶיךָ יְשַׂבֵּרוּן לָתֵת אָכְלָם בְּעִתּוֹ" (תהלים קד, כז)).
(2) בתהלים ח׳ האדם נעלה מעל שאר הבריאה ומושל בה: "וַתְּחַסְּרֵהוּ מְּעַט מֵאֱלֹהִים וְכָבוֹד וְהָדָר תְּעַטְּרֵהוּ" (תהלים ח, ו), "תַּמְשִׁילֵהוּ בְּמַעֲשֵׂי יָדֶיךָ כֹּל שַׁתָּה תַחַת־רַגְלָיו" (תהלים ח, ז). האדם קרוב לאלוהים, מעוטר בכבוד, וכל הנבראים נתונים תחת שלטונו.
בתהלים ק״ד האדם הוא חלק מן הבריאה, ולא שליט עליה. הוא מופיע בין הבהמות, הציפורים והכפירים, וגם לו יש זמן ותפקיד: "יֵצֵא אָדָם לְפָעֳלוֹ וְלַעֲבֹדָתוֹ עֲדֵי־עָרֶב" (תהלים קד, כג). אין לו שליטה על שאר הנבראים, ואינו מוצג כמרכז העולם. ההבדל אם כן: בתהלים ח׳ האדם שליט הבריאה ומעמדו קרוב לאל, ובתהלים ק״ד הוא נברא אחד מני רבים, שמעמדו שווה לשלהם.

למה זו תשובה מלאה: ב־(1) דוגמה אחת מן הטווח, עם הסבר כיצד היא מעידה על שוויון מעמד. ב־(2) הוצג מעמד האדם בכל אחד מן המזמורים עם ציטוטים, ונוסח ההבדל במפורש בצורת מסקנה.

טעות נפוצה: מיומנות ההשוואה בין מעמד האדם בתהלים ח׳ לתהלים ק״ד הייתה חסרה. יש להציג כל מזמור עם ציטוט, ולסיים במשפט מסקנה שמנסח את ההבדל.

מה נשאלים: ב־(1) – להסביר מה בהתנהגות איוב (פסוקים כ׳–כ״ב) הרשים את המשוררת וגרם לה לכנותו "איש מופלא", ולבסס. ב־(2) – להסביר את ההסבר של השטן להתנהגות זו על פי איוב ב׳, ד׳–ה׳.

תשובה לדוגמה: (1) איוב מקבל ברצף ארבע בשורות איוב, ובהן מות כל ילדיו. תגובתו: "וַיָּקָם אִיּוֹב וַיִּקְרַע אֶת־מְעִלוֹ וַיָּגָז אֶת־רֹאשׁוֹ וַיִּפֹּל אַרְצָה וַיִּשְׁתָּחוּ" (איוב א, כ). הוא מביע אבל, קורע את מעילו וגוזז את ראשו, אבל מיד משתחווה לה׳. ואז: "ה׳ נָתַן וַה׳ לָקָח יְהִי שֵׁם ה׳ מְבֹרָךְ" (איוב א, כא). המספר מסכם: "בְּכָל־זֹאת לֹא־חָטָא אִיּוֹב וְלֹא־נָתַן תִּפְלָה לֵאלֹהִים" (איוב א, כב). את המשוררת מרשים שאיוב מקבל את הרע כמו שקיבל את הטוב, ואף מברך את האל שהיכה אותו, בדיוק כלשונה: "לְקַבֵּל אֶת הָרַע כְּקַבֵּל אֶת הַטּוֹב / בִּבְרָכָה לָאֵל שֶׁהִכָּנוּ". זו השלמה ואמונה שלמה ברגע של אסון, ולכן היא קוראת לו "איש מופלא" ומבקשת ללמוד ממנו.
(2) השטן טוען: "וַיַּעַן הַשָּׂטָן אֶת־ה׳ וַיֹּאמַר עוֹר בְּעַד־עוֹר וְכֹל אֲשֶׁר לָאִישׁ יִתֵּן בְּעַד נַפְשׁוֹ" (איוב ב, ד). לפי השטן, איוב השלים עם האובדן רק מפני שהוא עצמו לא נפגע. אדם מוכן לוותר על כל רכושו, ואפילו על "עור" אחר, כלומר על קרוביו, ובלבד שינצל בעצמו. לכן ברכתו של איוב אינה הוכחה לאמונה תמימה. השטן מציע: "אוּלָם שְׁלַח־נָא יָדְךָ וְגַע אֶל־עַצְמוֹ וְאֶל־בְּשָׂרוֹ אִם־לֹא אֶל־פָּנֶיךָ יְבָרְכֶךָּ" (איוב ב, ה). אם ייפגע איוב בגופו, הוא "יברך" את ה׳, כלומר יקלל אותו בלשון נקייה.

למה זו תשובה מלאה: ב־(1) הוסבר מה הרשים את המשוררת (קבלת הרע בברכה, אבל עם השתחוויה), עם ציטוטים מן הפסוקים וקישור לשורות השיר. ב־(2) הוסבר טיעון השטן ("עור בעד עור": האדם מוכן לוותר על הכול כדי להציל את עצמו), עם ציטוט.

מה נשאלים: ב־(1) – לציין הבדל אחד בין התגובה בפרק א׳ (כ״א–כ״ב) לבין התגובה בפרק ב׳ (י׳), עם ביסוס בשני הכתובים. ב־(2) – לנקוט עמדה האם תגובת איוב בפרק ב׳ מחזקת את טענת השטן, לנמק ולבסס בשני הכתובים.

תשובה לדוגמה: (1) בפרק א׳ איוב מברך את ה׳ במפורש: "ה׳ נָתַן וַה׳ לָקָח יְהִי שֵׁם ה׳ מְבֹרָךְ" (איוב א, כא). בפרק ב׳ הברכה נעלמת: "גַּם אֶת־הַטּוֹב נְקַבֵּל מֵאֵת הָאֱלֹהִים וְאֶת־הָרָע לֹא נְקַבֵּל" (איוב ב, י). איוב כבר אינו משבח את האל, אלא מקבל את הדין בהשלמה ובשתיקה, בצורת שאלה רטורית. מברכה אקטיבית נשאר רק קבלה.
(2) לדעתי, תגובת איוב בפרק ב׳ אינה מחזקת את טענת השטן, ואף מפריכה אותה. השטן טען שאם ייפגע איוב בגופו, "אִם־לֹא אֶל־פָּנֶיךָ יְבָרְכֶךָּ" (איוב ב, ה), כלומר יקלל את ה׳. בפועל, גם כשהוא מוכה בשחין, איוב אינו מקלל. הוא גוער באשתו, שמציעה לו לברך (לקלל) את האל ולמות, "כְּדַבֵּר אַחַת הַנְּבָלוֹת תְּדַבֵּרִי" (איוב ב, י), ומקבל גם את הרע. המספר קובע: "בְּכָל־זֹאת לֹא־חָטָא אִיּוֹב בִּשְׂפָתָיו" (איוב ב, י).
עם זאת, יש מקום לעמדה הנגדית. לעומת פרק א׳, שבו "בְּכָל־זֹאת לֹא־חָטָא אִיּוֹב" (איוב א, כב), כאן נוספה המילה "בשפתיו", ויש שהבינו שבלבו כבר התחילו ספקות. גם הברכה נעלמה. ובכל זאת, הטענה של השטן הייתה שאיוב יקלל בפיו, וזה לא קרה. לכן התגובה מחלישה את טענתו ואינה מחזקת אותה.

אפשר גם: אפשר לטעון שהתגובה מחזקת חלקית את טענת השטן. ההבדל בין "לא חטא איוב" (פרק א׳) ל"לא חטא איוב בשפתיו" (פרק ב׳), וההיעדר של הברכה, מראים שהפגיעה בגוף כבר סדקה את האמונה התמימה. בהמשך הספר (פרק ג׳) איוב אכן מקלל את יומו. גם בתשובה כזו יש לבסס בשני הכתובים.

למה זו תשובה מלאה: ב־(1) צוין הבדל אחד מבוסס בשני הכתובים (ברכה לעומת השלמה בלי ברכה). ב־(2) נוקטת עמדה ברורה, מנומקת בשני הכתובים ובדברי השטן, ומתייחסת לעמדה הנגדית ("בשפתיו").

טעות נפוצה: זה היה הפריט הקשה ביותר בשאלה. חסרו מיומנות ההשוואה וניסוח ובניית טיעון לגבי טענה מוצגת. יש לנסח עמדה במשפט אחד, לבסס אותה בשני הכתובים ולהתייחס לעמדה הנגדית.

מה נשאלים: ב־(1) – להסביר מהו הניסיון. ב־(2) – לקבוע אם העם עמד בו, ולבסס.

תשובה לדוגמה: (1) "וְיָצָא הָעָם וְלָקְטוּ דְּבַר־יוֹם בְּיוֹמוֹ לְמַעַן אֲנַסֶּנּוּ הֲיֵלֵךְ בְּתוֹרָתִי אִם־לֹא" (שמות טז, ד). הניסיון הוא אם העם יציית להוראות ה׳: ילקט רק את מנת היום, יסמוך על כך שמחר יקבל מנה חדשה, ולא יאגור.
(2) העם לא עמד בניסיון, לפחות חלקו. משה מורה: "וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֲלֵהֶם אִישׁ אַל־יוֹתֵר מִמֶּנּוּ עַד־בֹּקֶר" (שמות טז, יט), אבל "וְלֹא־שָׁמְעוּ אֶל־מֹשֶׁה וַיּוֹתִרוּ אֲנָשִׁים מִמֶּנּוּ עַד־בֹּקֶר וַיָּרֻם תּוֹלָעִים וַיִּבְאַשׁ וַיִּקְצֹף עֲלֵהֶם מֹשֶׁה" (שמות טז, כ). אנשים השאירו מן המן לבוקר, בניגוד לציווי, מתוך חוסר אמון שיקבלו מזון למחרת. המן התליע והבאיש, ומשה כעס עליהם.

למה זו תשובה מלאה: ב־(1) הוגדר הניסיון (ציות ואמון: "דבר יום ביומו"). ב־(2) תשובה ברורה (לא) עם ציטוט המעיד על אי־הציות.

מה נשאלים: לציין את השינוי הנסי במן שמתרחש רק בשבת, ולהסביר מדוע הוא חורג מן הקורה בשאר הימים.

תשובה לדוגמה: בימי החול, מן שנשאר עד הבוקר נרקב: "וַיּוֹתִרוּ אֲנָשִׁים מִמֶּנּוּ עַד־בֹּקֶר וַיָּרֻם תּוֹלָעִים וַיִּבְאַשׁ" (שמות טז, כ). לעומת זאת, את המן שלוקטו ביום השישי הניחו לשבת, "וַיַּנִּיחוּ אֹתוֹ עַד־הַבֹּקֶר כַּאֲשֶׁר צִוָּה מֹשֶׁה וְלֹא הִבְאִישׁ וְרִמָּה לֹא־הָיְתָה בּוֹ" (שמות טז, כד). אותו מן, שבכל יום אחר מתקלקל בלילה אחד, נשמר טרי לשבת. זה השינוי הנסי: בשבת המן אינו מתליע ואינו מבאיש, כדי שיהיה לעם מה לאכול ביום שבו אין לקטים.

אפשר גם: אפשר לציין שבשבת המן אינו יורד כלל: "כִּי־שַׁבָּת הַיּוֹם לַה׳ הַיּוֹם לֹא תִמְצָאֻהוּ בַּשָּׂדֶה" (שמות טז, כה).

למה זו תשובה מלאה: צוין השינוי (המן אינו מתקלקל) והושווה למה שקורה בשאר הימים, עם ציטוטים לשני המצבים.

מה נשאלים: לבסס על פסוקים כ״ב–כ״ג את הקשר בין שתי החלות לבין סיפור המן.

תשובה לדוגמה: בסיפור המן נאמר: "וַיְהִי בַּיּוֹם הַשִּׁשִּׁי לָקְטוּ לֶחֶם מִשְׁנֶה שְׁנֵי הָעֹמֶר לָאֶחָד" (שמות טז, כב). ביום השישי כל אחד ליקט מנה כפולה, שני עומרים במקום אחד ("לחם משנה" – מנה כפולה, כהערת השוליים בשאלון). המנה הנוספת נועדה לשבת: "שַׁבָּתוֹן שַׁבַּת־קֹדֶשׁ לַה׳ מָחָר" (שמות טז, כג). שתי החלות שמברכים עליהן בשבת מזכירות את המנה הכפולה, את "לחם המשנה" שקיבלו בני ישראל במדבר לכבוד השבת. מכאן מקור המנהג.

למה זו תשובה מלאה: הובא הפסוק על "לחם משנה" עם הסבר המונח (מנה כפולה), ונקשר במפורש לשבת ולמנהג שתי החלות.