בגרות בתנ"ך 1261 - חורף 2022, מועד נבצרים

מה נשאלים: ב-(1) – לבסס את הטענה שפרעה מתואר באופן חיובי יותר מאברם, על סמך שני הקטעים: י״א–י״ג (אברם) ו־י״ח–י״ט (פרעה). ב-(2) – להסביר כיצד פסוקים י״ד–ט״ו ו־י״ז מערערים טענה זו.

תשובה לדוגמה: (1) בפסוקים י״א–י״ג אברם יוזם שקר ומבקש משרי לשתף בו פעולה, ומנמק זאת בטובתו שלו: "אִמְרִי־נָא אֲחֹתִי אָתְּ לְמַעַן יִיטַב־לִי בַעֲבוּרֵךְ וְחָיְתָה נַפְשִׁי בִּגְלָלֵךְ" (בראשית יב, יג). הוא מעמיד את אשתו בסכנה כדי להציל את עצמו ואף להרוויח. לעומתו, פרעה בפסוקים י״ח–י״ט מתנהג כבעל מוסר: הוא מוכיח את אברם על השקר – "מַה־זֹּאת עָשִׂיתָ לִּי לָמָּה לֹא־הִגַּדְתָּ לִּי כִּי אִשְׁתְּךָ הִוא" (בראשית יב, יח) – כלומר, אילו ידע שהיא נשואה לא היה לוקח אותה. הוא מחזיר את שרי מיד: "וְעַתָּה הִנֵּה אִשְׁתְּךָ קַח וָלֵךְ" (בראשית יב, יט), ואינו פוגע באברם ולא בקניינו. כך פרעה נראה הגון וישר, ואברם – כמי שהכשיל אותו.
(2) פסוקים י״ד–ט״ו מראים שחששו של אברם היה מוצדק: המצרים הבחינו מיד ביופייה של שרי, "וַיִּרְאוּ אֹתָהּ שָׂרֵי פַרְעֹה וַיְהַלְלוּ אֹתָהּ אֶל־פַּרְעֹה וַתֻּקַּח הָאִשָּׁה בֵּית פַּרְעֹה" (בראשית יב, טו). פרעה לוקח אישה זרה לביתו בכוח שלטונו, בלי לשאול אותה או את משפחתה – זו התנהגות של שליט שרירותי, כפי שאברם ציפה. גם פסוק י״ז מערער את הטענה: "וַיְנַגַּע ה׳ אֶת־פַּרְעֹה נְגָעִים גְּדֹלִים וְאֶת־בֵּיתוֹ עַל־דְּבַר שָׂרַי אֵשֶׁת אַבְרָם" (בראשית יב, יז) – האל מעניש את פרעה, ועונש מלמד שמעשהו היה פסול. יתר על כן, התוכחה של פרעה בפסוק י״ח באה רק אחרי הנגעים; הוא מחזיר את שרי לא מתוך יוזמה מוסרית אלא משום שנענש. לכן לא ברור שהכתוב מציג אותו באור חיובי יותר מאברם.

למה זו תשובה מלאה: ב-(1) הטענה בוססה על שני הכתובים: התנהגות אברם (שקר לטובתו, פסוק י״ג) מול התנהגות פרעה (תוכחה והשבת שרי, פסוקים י״ח–י״ט). ב-(2) הוסבר מן הפסוקים הנדרשים מדוע התמונה מתערערת: לקיחת שרי בכוח (ט״ו) והעונש מידי האל (י״ז), והתוכחה שבאה רק אחרי העונש.

מה נשאלים: ב-(1) – להסביר את הביקורת על אברם העולה מן ההשוואה לבראשית כ״ו, א׳–ג׳. ב-(2) – להסביר את הביקורת הנרמזת בפסוק ט״ז בפרק י״ב.

תשובה לדוגמה: (1) בפרק י״ב נאמר: "וַיְהִי רָעָב בָּאָרֶץ וַיֵּרֶד אַבְרָם מִצְרַיְמָה לָגוּר שָׁם כִּי־כָבֵד הָרָעָב בָּאָרֶץ" (בראשית יב, י) – אברם יורד למצרים מיוזמתו, בלי שנצטווה ובלי לשאול את ה׳. בפרק כ״ו מתואר מצב דומה ואף מוזכר הרעב שבימי אברהם: "וַיְהִי רָעָב בָּאָרֶץ מִלְּבַד הָרָעָב הָרִאשׁוֹן אֲשֶׁר הָיָה בִּימֵי אַבְרָהָם" (בראשית כו, א), אבל כאן ה׳ מצווה במפורש: "אַל־תֵּרֵד מִצְרָיְמָה שְׁכֹן בָּאָרֶץ אֲשֶׁר אֹמַר אֵלֶיךָ" (בראשית כו, ב), ומבטיח: "גּוּר בָּאָרֶץ הַזֹּאת וְאֶהְיֶה עִמְּךָ וַאֲבָרְכֶךָּ" (בראשית כו, ג). ההבדל רומז לביקורת על אברם: הוא נטש את הארץ שהובטחה לו זה עתה (יב, ז) ברגע הקושי הראשון, במקום להישאר בה ולבטוח בה׳ שישמור עליו. יצחק, שנשאר בארץ על פי הדיבור, מתברך; אברם, שירד, נקלע למשבר עם שרי.
(2) "וּלְאַבְרָם הֵיטִיב בַּעֲבוּרָהּ וַיְהִי־לוֹ צֹאן־וּבָקָר וַחֲמֹרִים וַעֲבָדִים וּשְׁפָחֹת וַאֲתֹנֹת וּגְמַלִּים" (בראשית יב, טז). בזמן ששרי נמצאת בבית פרעה, אברם צובר רכוש רב – והרכוש ניתן לו "בעבורה", כלומר כתמורה עבורה. המילים מהדהדות את בקשתו: "לְמַעַן יִיטַב־לִי בַעֲבוּרֵךְ" (בראשית יב, יג) – משאלתו התממשה באופן מביך: הוא הרוויח מכך שאשתו נלקחה. הכתוב אינו מספר על מחאה או על ניסיון להצילה, ורשימת המקנה הארוכה מבליטה את הרווח החומרי לעומת המחיר האנושי ששרי משלמת.

למה זו תשובה מלאה: ב-(1) הוצגה ההקבלה בין שני סיפורי הרעב, צוטט הציווי ליצחק ונוסחה הביקורת: ירידה למצרים בלי ציווי ועזיבת הארץ המובטחת. ב-(2) צוטט פסוק ט״ז, הוסבר ש"בעבורה" פירושו רווח על חשבון שרי, ונקשר לבקשת אברם בפסוק י״ג.

אפשר גם: ב-(1): יש המדגישים שהביקורת היא על חוסר האמונה בהבטחה – ה׳ ליווה את אברם עד עתה, ובכל זאת חשש שלא יוכל להתקיים בארץ.

מה נשאלים: להדגים, על פי שני פרקים מן הרשימה, כיצד הבגד מבטא את התהפוכות בחיי יוסף – עלייה ונפילה. בכל פרק יש להביא את הפסוקים ולהסביר מה הבגד מסמל.

תשובה לדוגמה: בפרק ל״ז: בתחילה הבגד מבטא מעמד רם: "וְיִשְׂרָאֵל אָהַב אֶת־יוֹסֵף מִכָּל־בָּנָיו ... וְעָשָׂה לוֹ כְּתֹנֶת פַּסִּים" (בראשית לז, ג) – כתונת הפסים היא סמל לאהבת האב ולמעמדו המיוחד של יוסף בין אחיו. אך דווקא הבגד הזה מוסר ממנו בשעת נפילתו: "וַיַּפְשִׁיטוּ אֶת־יוֹסֵף אֶת־כֻּתָּנְתּוֹ אֶת־כְּתֹנֶת הַפַּסִּים אֲשֶׁר עָלָיו" (בראשית לז, כג), "וַיִּקָּחֻהוּ וַיַּשְׁלִכוּ אֹתוֹ הַבֹּרָה" (בראשית לז, כד). הפשטת הבגד היא הפשטה ממעמדו – מבן מועדף לאסיר בבור.
בפרק מ״א: התהפוכה ההפוכה – מן השפל אל הגדולה. ביציאתו מן הכלא יוסף מחליף את בגדיו: "וַיְרִיצֻהוּ מִן־הַבּוֹר וַיְגַלַּח וַיְחַלֵּף שִׂמְלֹתָיו וַיָּבֹא אֶל־פַּרְעֹה" (בראשית מא, יד) – החלפת הבגד מסמנת את סוף תקופת השפל. בסוף הפרק פרעה מלביש אותו בבגדי מלכות: "וַיָּסַר פַּרְעֹה אֶת־טַבַּעְתּוֹ מֵעַל יָדוֹ וַיִּתֵּן אֹתָהּ עַל־יַד יוֹסֵף וַיַּלְבֵּשׁ אֹתוֹ בִּגְדֵי־שֵׁשׁ" (בראשית מא, מב) – הבגד מבטא את עלייתו למעמד משנה למלך.
כך הבגד מלווה כל שינוי בגורלו של יוסף: הוא ניתן לו בשעת עלייה ונלקח ממנו בשעת נפילה.

למה זו תשובה מלאה: נבחרו שני פרקים מן הרשימה, ובכל אחד הובאו פסוקים המראים את הבגד בנקודת מפנה: הכתונת שניתנה ונלקחה (ל״ז), השמלה שהוחלפה ובגדי השש (מ״א), והוסבר כיצד כל בגד מבטא עלייה או נפילה.

אפשר גם: פרק ל״ט: יוסף עולה בבית פוטיפר – "וַיִּמְצָא יוֹסֵף חֵן בְּעֵינָיו" (בראשית לט, ד) – אבל הבגד שנשאר ביד אשת פוטיפר, "וַיַּעֲזֹב בִּגְדוֹ בְּיָדָהּ וַיָּנָס" (בראשית לט, יב), משמש ראיה מזויפת נגדו, והוא נופל לכלא: "וַיִּתְּנֵהוּ אֶל־בֵּית הַסֹּהַר" (בראשית לט, כ). גם כאן הבגד מסמן את המעבר מגדולה לשפל.

מה נשאלים: ב-(1) – להסביר, על פי לז, ט, כיצד יוסף רואה את מעמדו ביקום. ב-(2) – לנקוט עמדה אם חל שינוי בראייה זו בפרק מ״א, כ״ה–ל״ח, לנמק ולבסס על הכתוב.

תשובה לדוגמה: (1) "הִנֵּה חָלַמְתִּי חֲלוֹם עוֹד וְהִנֵּה הַשֶּׁמֶשׁ וְהַיָּרֵחַ וְאַחַד עָשָׂר כּוֹכָבִים מִשְׁתַּחֲוִים לִי" (בראשית לז, ט). בחלום כל גרמי השמים – השמש, הירח והכוכבים (אביו, אמו ואחיו) – משתחווים לו. יוסף רואה את עצמו במרכז היקום: הכול סובב סביבו ונכנע לו. הוא אף מספר את החלום לאחיו ולאביו, כלומר מאמין במעמד המיוחד הזה ואינו חושש להבליט אותו.
(2) לדעתי חל שינוי. בפרק מ״א יוסף אינו מעמיד את עצמו במרכז, אלא את האל: "אֵת אֲשֶׁר הָאֱלֹהִים עֹשֶׂה הִגִּיד לְפַרְעֹה" (בראשית מא, כה), "אֲשֶׁר הָאֱלֹהִים עֹשֶׂה הֶרְאָה אֶת־פַּרְעֹה" (בראשית מא, כח), "כִּי־נָכוֹן הַדָּבָר מֵעִם הָאֱלֹהִים וּמְמַהֵר הָאֱלֹהִים לַעֲשֹׂתוֹ" (בראשית מא, לב). האל הוא המנהיג את ההיסטוריה ואת הטבע (שובע ורעב), ויוסף רק מעביר את דבריו. כשהוא מציע למנות ממונה, הוא אינו מציע את עצמו במפורש: "וְעַתָּה יֵרֶא פַרְעֹה אִישׁ נָבוֹן וְחָכָם" (בראשית מא, לג). גם פרעה מבין שהמעלה של יוסף נובעת מן האל: "הֲנִמְצָא כָזֶה אִישׁ אֲשֶׁר רוּחַ אֱלֹהִים בּוֹ" (בראשית מא, לח). מנער שרואה את היקום משתחווה לו, יוסף הפך לאדם שרואה את עצמו כמשרת של תוכנית אלוהית.

למה זו תשובה מלאה: ב-(1) צוטט הפסוק והוסבר כיצד יוסף מציב את עצמו במרכז היקום. ב-(2) ניתנה עמדה ברורה (חל שינוי), נומקה, והובאו שני פסוקים לפחות מן הטווח כ״ה–ל״ח המראים שהאל במרכז ויוסף שליחו.

אפשר גם: ב-(2): לא חל שינוי מהותי – יוסף עדיין רואה את עצמו כמי שנועד לגדולה; הוא מציע לפרעה למנות "אִישׁ נָבוֹן וְחָכָם" (בראשית מא, לג) ומכוון בכך לעצמו, ואכן הוא מתמנה לשליט על כל מצרים – החלום על השתחוויית הכול לפניו מתחיל להתממש.

מה נשאלים: להסביר את הטענה (יוסף לא הבין מדוע אביו לא חיפש אותו, ולמד את הסיבה רק מדברי יהודה) ולבסס אותה על פסוקים כ׳, כ״ז–כ״ח.

תשובה לדוגמה: יוסף נשלח על ידי אביו אל אחיו (פרק ל״ז) ונעלם, ובמשך יותר מעשרים שנה – גם כשהיה משנה למלך מצרים – אביו לא חיפש אותו. יוסף עשוי היה לחשוב שאביו ויתר עליו, או אף שהיה שותף למזימה, שהרי הוא זה ששלח אותו אל האחים. בנאומו לפני יוסף יהודה מצטט את דברי יעקב, ומתוך הדברים יוסף לומד לראשונה מה סיפרו האחים לאביו: "וְאָחִיו מֵת וַיִּוָּתֵר הוּא לְבַדּוֹ לְאִמּוֹ וְאָבִיו אֲהֵבוֹ" (בראשית מד, כ) – במשפחה מספרים שיוסף מת. ועוד: "אַתֶּם יְדַעְתֶּם כִּי שְׁנַיִם יָלְדָה־לִּי אִשְׁתִּי" (בראשית מד, כז), "וַיֵּצֵא הָאֶחָד מֵאִתִּי וָאֹמַר אַךְ טָרֹף טֹרָף וְלֹא רְאִיתִיו עַד־הֵנָּה" (בראשית מד, כח). יעקב היה בטוח שבנו נטרף על ידי חיה – ולכן לא היה טעם לחפש אותו. מכאן יוסף מבין שאביו לא זנח אותו; אדרבה, הוא אהב אותו ואבל עליו כל השנים, והאחים הם שהטעו אותו. אולי משום כך מיד לאחר הנאום יוסף אינו יכול עוד להתאפק ומתוודע לאחיו (מה, א–ג).

למה זו תשובה מלאה: הוסברו שני חלקי הטענה – מה יוסף לא הבין (מדוע אביו לא חיפש) ומה למד מדברי יהודה (יעקב חשב שהוא מת, "טרף טרף") – עם ציטוטים מפסוקים כ׳ ו־כ״ז–כ״ח.

מה נשאלים: להסביר את הקביעה שהאחים השתנו, על סמך השוואה בין התנהגותם בפרק ל״ז ובין התנהגותם בפרק מ״ד, עם ביסוס בשני הפרקים.

תשובה לדוגמה: בפרק ל״ז האחים מקנאים ביוסף בגלל אהבת האב אליו: "וַיִּרְאוּ אֶחָיו כִּי־אֹתוֹ אָהַב אֲבִיהֶם מִכָּל־אֶחָיו וַיִּשְׂנְאוּ אֹתוֹ וְלֹא יָכְלוּ דַּבְּרוֹ לְשָׁלֹם" (בראשית לז, ד). הם פוגעים בו באכזריות: "וַיַּפְשִׁיטוּ אֶת־יוֹסֵף אֶת־כֻּתָּנְתּוֹ אֶת־כְּתֹנֶת הַפַּסִּים" (בראשית לז, כג), "וַיִּקָּחֻהוּ וַיַּשְׁלִכוּ אֹתוֹ הַבֹּרָה" (בראשית לז, כד), ומיד אחר כך – "וַיֵּשְׁבוּ לֶאֱכָל־לֶחֶם" (בראשית לז, כה) – אדישות גמורה לגורל אחיהם.
בפרק מ״ד בנימין – הבן הנוסף של רחל והאהוב על האב – נמצא בסכנה להישאר עבד במצרים, ולאחים יש הזדמנות "להיפטר" ממנו בלי אשמה. אבל הם מגיבים בצער ובסולידריות: "וַיִּקְרְעוּ שִׂמְלֹתָם וַיַּעֲמֹס אִישׁ עַל־חֲמֹרוֹ וַיָּשֻׁבוּ הָעִירָה" (בראשית מד, יג). קריעת הבגדים מקבילה בניגוד להפשטת הכתונת של יוסף. יהודה מכיר באשמה ומציע שכולם ישאו בעונש: "הָאֱלֹהִים מָצָא אֶת־עֲוֺן עֲבָדֶיךָ הִנֶּנּוּ עֲבָדִים לַאדֹנִי גַּם־אֲנַחְנוּ גַּם אֲשֶׁר־נִמְצָא הַגָּבִיעַ בְּיָדוֹ" (בראשית מד, טז). ועל אהבת האב לבנימין יהודה מדבר בלי קנאה ובהבנה: "וַיִּוָּתֵר הוּא לְבַדּוֹ לְאִמּוֹ וְאָבִיו אֲהֵבוֹ" (בראשית מד, כ).
מכאן שהאחים השתנו: מאחים ששנאו את הבן המועדף ומכרו אותו, הם הפכו לאחים שמוכנים לסכן את חירותם כדי לא לנטוש את אחיהם ולא לגרום שוב צער לאביהם.

למה זו תשובה מלאה: ההשוואה בנויה משני הצדדים: התנהגות בפרק ל״ז (שנאה, הפשטה, השלכה, אכילת לחם) מול התנהגות בפרק מ״ד (קריעת בגדים, חזרה, הכרה באשמה, יחס לאהבת האב), עם פסוקים מכל פרק והסבר כיצד ההבדל מעיד על שינוי.

מה נשאלים: ב-(1) – לציין את התכונה המשותפת לשלושת המקרים ולהסביר מדוע בזכותה משה ראוי לתת חוקים. ב-(2) – להסביר את הטענה שפסוקים י״א–י״ב סותרים את הפירוש, לבסס על הכתוב, ולחוות דעה מנומקת אם הטענה נכונה.

תשובה לדוגמה: (1) התכונה היא חוש צדק – משה אינו יכול לעמוד מנגד מול עוול ומתערב לטובת הנפגע. במקרה הראשון הוא רואה "אִישׁ מִצְרִי מַכֶּה אִישׁ־עִבְרִי מֵאֶחָיו" (שמות ב, יא) ומתערב. במקרה השני הפוגע והנפגע הם עברים, ומשה פונה דווקא אל הפוגע: "וַיֹּאמֶר לָרָשָׁע לָמָּה תַכֶּה רֵעֶךָ" (שמות ב, יג). במקרה השלישי הנפגעות הן נשים זרות, בנות כהן מדין, והוא מגן עליהן מפני הרועים: "וַיָּקָם מֹשֶׁה וַיּוֹשִׁעָן וַיַּשְׁקְ אֶת־צֹאנָם" (שמות ב, יז). בכל מקרה משה עומד לצד החלש, בלי קשר לזהותו. מי שהצדק הוא ערך עליון בעיניו, ואינו מבחין בין עמו לזרים, ראוי להיות נותן החוק – שהרי החוק נועד ליצור חברה צודקת המגינה על החלש.
(2) הטענה: בפסוקים י״א–י״ב משה אינו פועל כשופט צדק אלא כמי שעושה דין לעצמו: "וַיִּפֶן כֹּה וָכֹה וַיַּרְא כִּי אֵין אִישׁ וַיַּךְ אֶת־הַמִּצְרִי וַיִּטְמְנֵהוּ בַּחוֹל" (שמות ב, יב). הוא הורג אדם בלי משפט ובלי אזהרה, מוודא שאיש אינו רואה ומסתיר את הגופה – התנהגות של מי שיודע שמעשהו אסור. ועוד, הכתוב מדגיש שהמוכה הוא "אִישׁ־עִבְרִי מֵאֶחָיו" (שמות ב, יא), ולכן אפשר לטעון שהוא פעל מתוך הזדהות לאומית ולא מתוך עיקרון צדק כללי. נותן חוק אמור לכבד הליך משפטי, לא לקחת את החוק לידיו.
לדעתי הטענה אינה נכונה. משה פועל במצב שבו אין משפט לעבדים: המצרי מכה עברי, ואיש לא היה שופט אותו. ההתערבות נועדה להציל את המוכה, והזהירות – "וַיִּפֶן כֹּה וָכֹה" (שמות ב, יב) – מעידה על הסכנה לחייו של משה תחת שלטון פרעה, לא בהכרח על תחושת אשמה. יתר על כן, כבר למחרת משה מוכיח עברי שהכה עברי (פסוק י״ג), ובמדין הוא מציל זרות (פסוק י״ז) – כלומר מניעו אינו לאומי בלבד אלא צדק. עם זאת, ההריגה מראה שחוש הצדק של משה עדיין גולמי, ושעליו ללמוד דרך שאינה אלימה – וזו בדיוק משמעותה של מסירת החוק בהמשך.

למה זו תשובה מלאה: ב-(1) צוינה תכונה אחת (חוש צדק) והודגמה בשלושת המקרים, והוסבר הקשר לנתינת חוק. ב-(2) הוסברה הטענה עם ציטוט מפסוקים י״א–י״ב (הריגה בחשאי, "מאחיו"), וניתנה עמדה ברורה עם נימוק ועם התייחסות לצד השני.

אפשר גם: ב-(2): הטענה נכונה – הריגה בחשאי והטמנה בחול הן עשיית דין עצמי, ומי שנותן חוק צריך להעמיד את המשפט מעל לרגש; משה עצמו מבין זאת כשבורח מפני פרעה, ורק לאחר שנים של רעייה ושל התגלות הוא ראוי להנהגה.

מה נשאלים: להסביר את שני חלקי הטענה – יתרו פעל מתוך הכרת טובה, לבן מתוך שיקול של תועלת – ולהוכיח כל חלק מן הפסוקים (שמות ב, ט״ז–כ׳; בראשית כד, כ״ח–ל״א).

תשובה לדוגמה: יתרו: הבנות מספרות לו מה עשה האורח: "אִישׁ מִצְרִי הִצִּילָנוּ מִיַּד הָרֹעִים וְגַם־דָּלֹה דָלָה לָנוּ וַיַּשְׁקְ אֶת־הַצֹּאן" (שמות ב, יט). תגובתו מתמקדת במעשה הטוב: "וַיֹּאמֶר אֶל־בְּנֹתָיו וְאַיּוֹ לָמָּה זֶּה עֲזַבְתֶּן אֶת־הָאִישׁ קִרְאֶן לוֹ וְיֹאכַל לָחֶם" (שמות ב, כ). הוא נוזף בבנותיו על שלא גמלו לאדם שעזר להן – בעיניו, מי שעשה חסד ראוי לקבל חסד. ההזמנה היא ביטוי של הכרת טובה, וכלל אינה תלויה במה שיש למשה (הוא פליט, "איש מצרי" זר).
לבן: הכתוב מתאר מה ראה לבן לפני שרץ אל האורח: "וַיְהִי כִּרְאֹת אֶת־הַנֶּזֶם וְאֶת־הַצְּמִדִים עַל־יְדֵי אֲחֹתוֹ" (בראשית כד, ל) – רק אחרי שראה את תכשיטי הזהב "וַיָּרָץ לָבָן אֶל־הָאִישׁ הַחוּצָה אֶל־הָעָיִן" (בראשית כד, כט). סדר הדברים רומז שהעושר הוא שהניע אותו. גם קבלת הפנים המופרזת – "בּוֹא בְּרוּךְ ה׳ לָמָּה תַעֲמֹד בַּחוּץ וְאָנֹכִי פִּנִּיתִי הַבַּיִת" (בראשית כד, לא) – נראית כחנופה לאורח עשיר שאפשר להפיק ממנו תועלת. (ואכן בהמשך הסיפורים לבן מתגלה כמי שמנצל את יעקב לטובתו.)
כך, שתי סצנות דומות (בנות ליד באר, הזמנת האורח הביתה) מבליטות את ההבדל בין מניע של גמול ובין מניע של רווח.

למה זו תשובה מלאה: הוסבר כל אחד משני חלקי הטענה, ולכל אחד הובאה הוכחה מן הפסוקים: אצל יתרו – הסיפור על ההצלה והנזיפה בבנות; אצל לבן – ראיית התכשיטים לפני הריצה אל האורח.

מה נשאלים: ב-(1) – לציין את הדמיון בין שני זוגות הלוחות. ב-(2) – לציין את ההבדל על פי לב, טז ו־לד, א, ד, ולחוות דעה מנומקת לאילו לוחות העם הרגיש מחויב יותר.

תשובה לדוגמה: (1) בשני המקרים מדובר בשני לוחות אבן, וה׳ הוא שכותב עליהם, ואותם דברים: בלוחות הראשונים – "לֻחֹת כְּתֻבִים מִשְּׁנֵי עֶבְרֵיהֶם" (שמות לב, טו), "וְהַמִּכְתָּב מִכְתַּב אֱלֹהִים הוּא חָרוּת עַל־הַלֻּחֹת" (שמות לב, טז); בלוחות השניים – "וְכָתַבְתִּי עַל־הַלֻּחֹת אֶת־הַדְּבָרִים אֲשֶׁר הָיוּ עַל־הַלֻּחֹת הָרִאשֹׁנִים" (שמות לד, א). התוכן והכותב זהים.
(2) ההבדל הוא במי שהכין את הלוחות עצמם: הלוחות הראשונים – "וְהַלֻּחֹת מַעֲשֵׂה אֱלֹהִים הֵמָּה" (שמות לב, טז), כולם מעשה האל. את הלוחות השניים משה מצווה להכין: "פְּסָל־לְךָ שְׁנֵי־לֻחֹת אֲבָנִים כָּרִאשֹׁנִים" (שמות לד, א), והוא עושה זאת: "וַיִּפְסֹל שְׁנֵי־לֻחֹת אֲבָנִים כָּרִאשֹׁנִים" (שמות לד, ד). בלוחות השניים יש שותפות: האדם מכין את החומר, והאל כותב.
לדעתי העם הרגיש מחויב יותר ללוחות השניים. ראשית, משום שיש בהם חלק אנושי – מה שאדם השקיע בו את עמלו נעשה "שלו", והברית נתפסת כהסכם בין שני צדדים ולא כמשהו שנכפה מלמעלה. שנית, הלוחות השניים ניתנו אחרי חטא העגל, אחרי שבירת הראשונים ואחרי שה׳ סלח – העם כבר חווה את מחיר ההפרה ואת חסד הסליחה, ולכן הוא מעריך את הברית יותר. מנגד אפשר לטעון שהלוחות הראשונים, שהם כולם "מעשה אלהים", נושאים סמכות גבוהה יותר; אבל דווקא אותם העם הפר מהר מאוד בעגל, ומכאן שסמכות מלמעלה לבדה אינה מבטיחה מחויבות.

למה זו תשובה מלאה: ב-(1) צוין הדמיון (לוחות אבן, כתב האל, אותם דברים) עם פסוקים מן הפרקים. ב-(2) צוין ההבדל (מעשה אלהים מול "פסל לך") עם ציטוטים, וניתנה עמדה ברורה עם שני נימוקים והתייחסות לעמדה הנגדית.

אפשר גם: ב-(2): מחויבות גדולה יותר ללוחות הראשונים – הם כולם מעשה האל ונמסרו במעמד הר סיני המרשים, ויש בהם קדושה וסמכות שאין בלוחות שאדם פסל.

מה נשאלים: ב-(1) – להסביר את הסתירה בין שני סוגי התכונות. ב-(2) – לקבוע איזה סוג תכונות בא לידי ביטוי בהחלטה בשמות לג, ב–ג, ולאיזה סוג פנה משה כדי לבטלה.

תשובה לדוגמה: (1) בפסוק ו׳ ובתחילת פסוק ז׳ ה׳ מתואר כאל רחום וסלחן: "אֵל רַחוּם וְחַנּוּן אֶרֶךְ אַפַּיִם וְרַב־חֶסֶד וֶאֱמֶת" (שמות לד, ו), "נֹצֵר חֶסֶד לָאֲלָפִים נֹשֵׂא עָוֺן וָפֶשַׁע וְחַטָּאָה" (שמות לד, ז) – הוא נושא (סולח) עוון ומאריך אף. בחלק השני של פסוק ז׳ הוא מתואר כאל של דין: "וְנַקֵּה לֹא יְנַקֶּה פֹּקֵד עֲוֺן אָבוֹת עַל־בָּנִים וְעַל־בְּנֵי בָנִים עַל־שִׁלֵּשִׁים וְעַל־רִבֵּעִים" (שמות לד, ז) – אינו מנקה את החוטא ואף מעניש את צאצאיו. הסתירה: האם ה׳ סולח לחוטאים או מעניש אותם? איך יכול אותו אל להיות "נושא עוון" וגם "פוקד עוון"?
(2) ההחלטה בפרק ל״ג מבטאת את מידת הדין: "כִּי לֹא אֶעֱלֶה בְּקִרְבְּךָ כִּי עַם־קְשֵׁה־עֹרֶף אַתָּה פֶּן־אֲכֶלְךָ בַּדָּרֶךְ" (שמות לג, ג) – בגלל החטא ה׳ מחליט שלא ילך בקרב העם ושולח מלאך במקומו (לג, ב); זהו עונש על חטא העגל. משה, בבקשתו, פונה למידת הרחמים והסליחה: "יֵלֶךְ־נָא אֲדֹנָי בְּקִרְבֵּנוּ כִּי עַם־קְשֵׁה־עֹרֶף הוּא וְסָלַחְתָּ לַעֲוֺנֵנוּ וּלְחַטָּאתֵנוּ וּנְחַלְתָּנוּ" (שמות לד, ט). משה משתמש באותו נימוק – "עם קשה עורף" – אבל הופך אותו: דווקא משום שהעם קשה עורף הוא זקוק לנוכחות האל ולסליחתו. כך הוא נאחז ב"נשא עון ופשע וחטאה" שה׳ עצמו הכריז זה עתה.

למה זו תשובה מלאה: ב-(1) הוצגו שני סוגי התכונות עם ציטוטים, ונוסחה הסתירה (סליחה מול עונש). ב-(2) זוהתה מידת הדין בהחלטה שבפרק ל״ג ומידת הרחמים בבקשת משה, עם פסוקים מן השניים.

מה נשאלים: ב-(1) – להביא שתי דוגמאות למצב הכלכלי הקשה ולהסביר כל אחת. ב-(2) – להביא ראיה אחת לכך שה׳ אחראי למצב וראיה אחת לכך ששינוי בהתנהגות העם יכול לשפרו, ולהסביר כל ראיה.

תשובה לדוגמה: (1) דוגמה ראשונה – יבול דל: "זְרַעְתֶּם הַרְבֵּה וְהָבֵא מְעָט אָכוֹל וְאֵין־לְשָׂבְעָה שָׁתוֹ וְאֵין־לְשָׁכְרָה" (חגי א, ו) – ההשקעה בחקלאות גדולה והתוצאה זעומה; אין די מזון ומשקה. דוגמה שנייה – שכר שאינו מספיק: "וְהַמִּשְׂתַּכֵּר מִשְׂתַּכֵּר אֶל־צְרוֹר נָקוּב" (חגי א, ו) – העובד מקבל שכר, אך הכסף "נופל" כמו מכיס מחורר; יוקר המחיה בולע את ההכנסה, ואין חיסכון.
(2) ה׳ אחראי למצב: "וָאֶקְרָא חֹרֶב עַל־הָאָרֶץ וְעַל־הֶהָרִים וְעַל־הַדָּגָן וְעַל־הַתִּירוֹשׁ" (חגי א, יא) – ה׳ עצמו "קורא" לבצורת; וכן "וַהֲבֵאתֶם הַבַּיִת וְנָפַחְתִּי בוֹ" (חגי א, ט) – גם מה שנאסף ה׳ מכלה. הוא מסביר גם מדוע: "יַעַן בֵּיתִי אֲשֶׁר־הוּא חָרֵב וְאַתֶּם רָצִים אִישׁ לְבֵיתוֹ" (חגי א, ט). שינוי בהתנהגות יכול לשפר את המצב: "עֲלוּ הָהָר וַהֲבֵאתֶם עֵץ וּבְנוּ הַבָּיִת וְאֶרְצֶה־בּוֹ וְאֶכָּבְדָה" (חגי א, ח) – אם העם יבנה את הבית, ה׳ ירצה בו. מכיוון שהמצוקה היא עונש על הזנחת הבית, תיקון החטא יסיר את הסיבה לעונש, והברכה תשוב.

למה זו תשובה מלאה: ב-(1) הובאו שתי דוגמאות נפרדות עם פסוק והסבר. ב-(2) הובאה ראיה לכל חלק של הקביעה (אחריות ה׳; השפעת שינוי ההתנהגות) והוסברה.

אפשר גם: ב-(1): הבצורת – "עַל־כֵּן עֲלֵיכֶם כָּלְאוּ שָׁמַיִם מִטָּל וְהָאָרֶץ כָּלְאָה יְבוּלָהּ" (חגי א, י) – אין גשם ולכן אין יבול.

מה נשאלים: ב-(1) – להסביר את ההבדל בין עמדת חגי לעמדת ירמיהו בעניין חשיבות בית ה׳. ב-(2) – להסביר כיצד הנסיבות בימי חגי עיצבו את עמדתו.

תשובה לדוגמה: (1) לפי חגי, בניין בית ה׳ הוא הדרישה החשובה ביותר, והברכה תלויה בו: "וּבְנוּ הַבָּיִת וְאֶרְצֶה־בּוֹ וְאֶכָּבְדָה" (חגי א, ח). הזנחת הבית היא החטא שבגללו העם סובל. ירמיהו, לעומתו, מזהיר מפני הסתמכות על המקדש: "אַל־תִּבְטְחוּ לָכֶם אֶל־דִּבְרֵי הַשֶּׁקֶר לֵאמֹר הֵיכַל ה׳ הֵיכַל ה׳ הֵיכַל ה׳ הֵמָּה" (ירמיהו ז, ד). לדבריו, העם חוטא בחטאים מוסריים חמורים – "הֲגָנֹב רָצֹחַ וְנָאֹף וְהִשָּׁבֵעַ לַשֶּׁקֶר" (ירמיהו ז, ט) – ואחר כך בא למקדש ובטוח שיינצל: "וּבָאתֶם וַעֲמַדְתֶּם לְפָנַי בַּבַּיִת הַזֶּה ... וַאֲמַרְתֶּם נִצַּלְנוּ" (ירמיהו ז, י). אצל ירמיהו הבית אינו ערובה; בלי מוסר הוא חסר ערך. ההבדל: אצל חגי הבית במרכז, אצל ירמיהו המוסר במרכז והבית משני לו.
(2) בימי חגי המצב הפוך מימי ירמיהו. ירמיהו פעל כשהמקדש עמד, והעם הפך אותו לקמע מגן; לכן היה צריך להקטין את חשיבותו. חגי פועל בראשית שיבת ציון: הבית חרב – "וְהַבַּיִת הַזֶּה חָרֵב" (חגי א, ד) – הקהילה קטנה וענייה, העם עסוק בבניית בתיו ובקיומו, ונוטה לדחות את הבנייה ("לֹא עֶת־בֹּא עֶת־בֵּית ה׳ לְהִבָּנוֹת" (חגי א, ב)). במצב כזה המקדש הוא הסמל של חידוש הקשר בין ה׳ לעמו בארצו, והמרכז שיכול לאחד את השבים ולבנות את זהותם. לכן חגי מדגיש את חשיבות הבית ואף קושר את המצוקה הכלכלית להזנחתו.

למה זו תשובה מלאה: ב-(1) הוצגו שתי ההשקפות, כל אחת עם פסוק, ונוסח ההבדל במפורש. ב-(2) הוסבר המצב בימי חגי (בית חרב, קהילה ענייה, דחיית הבנייה) והקשר בינו לבין הדגשת חשיבות הבית, תוך הנגדה לימי ירמיהו.

מה נשאלים: ב-(1) – לזהות את האישה, לתאר את קולה ואת תגובת ה׳. ב-(2) – לזהות את האיש, לתאר את קולו ואת תגובת ה׳.

תשובה לדוגמה: (1) האישה היא רחל, אם השבטים (אמם של יוסף ובנימין), המייצגת את האם המבכה את בניה שגלו: "קוֹל בְּרָמָה נִשְׁמָע נְהִי בְּכִי תַמְרוּרִים רָחֵל מְבַכָּה עַל־בָּנֶיהָ מֵאֲנָה לְהִנָּחֵם עַל־בָּנֶיהָ כִּי אֵינֶנּוּ" (ירמיהו לא, יד [בחלוקה אחרת: טו]). זהו קול בכי ואבל עמוק – היא מסרבת להתנחם. ה׳ מגיב בנחמה ובהבטחה: "מִנְעִי קוֹלֵךְ מִבֶּכִי וְעֵינַיִךְ מִדִּמְעָה כִּי יֵשׁ שָׂכָר לִפְעֻלָּתֵךְ נְאֻם־ה׳ וְשָׁבוּ מֵאֶרֶץ אוֹיֵב" (ירמיהו לא, טו [בחלוקה אחרת: טז]), "וְיֵשׁ־תִּקְוָה לְאַחֲרִיתֵךְ נְאֻם־ה׳ וְשָׁבוּ בָנִים לִגְבוּלָם" (ירמיהו לא, טז [בחלוקה אחרת: יז]) – הבנים ישובו מן הגלות, ולכן אין עוד סיבה לבכות.
(2) האיש הוא אפרים – בנו של יוסף, המייצג את עם ממלכת ישראל הגולה. קולו הוא קול של חרטה ותשובה: "יִסַּרְתַּנִי וָאִוָּסֵר כְּעֵגֶל לֹא לֻמָּד הֲשִׁבֵנִי וְאָשׁוּבָה כִּי אַתָּה ה׳ אֱלֹהָי" (ירמיהו לא, יז [בחלוקה אחרת: יח]) – הוא מודה שנענש בצדק ומבקש מה׳ שיעזור לו לשוב; "בֹּשְׁתִּי וְגַם־נִכְלַמְתִּי כִּי נָשָׂאתִי חֶרְפַּת נְעוּרָי" (ירמיהו לא, יח [בחלוקה אחרת: יט]) – בושה על חטאי העבר. ה׳ מגיב באהבה של אב לבן: "הֲבֵן יַקִּיר לִי אֶפְרַיִם אִם יֶלֶד שַׁעֲשֻׁעִים" (ירמיהו לא, יט [בחלוקה אחרת: כ]), "עַל־כֵּן הָמוּ מֵעַי לוֹ רַחֵם אֲרַחֲמֶנּוּ נְאֻם־ה׳" (ירמיהו לא, יט [בחלוקה אחרת: כ]) – ה׳ לא שכח אותו ומבטיח לרחם עליו.

למה זו תשובה מלאה: בכל תת־סעיף נענו שלושת הרכיבים: זהות הדובר, תוכן קולו ותגובת ה׳, כל אחד עם ציטוט מן הטווח י״ד–י״ט (במספור השאלון).

מה נשאלים: ב-(1) – לציין שתי נקודות דמיון והבדל אחד בין ירמיהו ל״א, ל״ב–ל״ג (במספור השאלון) לבין דברים ו, ו–ט. ב-(2) – להסביר כיצד ההבדל מדגיש את חידוש הברית החדשה.

תשובה לדוגמה: (1) דמיון ראשון – הדברים נמצאים על הלב: בירמיהו "נָתַתִּי אֶת־תּוֹרָתִי בְּקִרְבָּם וְעַל־לִבָּם אֶכְתְּבֶנָּה" (ירמיהו לא, לב [בחלוקה אחרת: לג]), ובדברים "וְהָיוּ הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם עַל־לְבָבֶךָ" (דברים ו, ו). דמיון שני – העיסוק בלימוד ובהעברת הידיעה בין בני אדם: בדברים "וְשִׁנַּנְתָּם לְבָנֶיךָ וְדִבַּרְתָּ בָּם" (דברים ו, ז), ובירמיהו "וְלֹא יְלַמְּדוּ עוֹד אִישׁ אֶת־רֵעֵהוּ וְאִישׁ אֶת־אָחִיו לֵאמֹר דְּעוּ אֶת־ה׳" (ירמיהו לא, לג [בחלוקה אחרת: לד]) (וכן "כתיבה" בשניהם: "וּכְתַבְתָּם עַל־מְזֻזוֹת בֵּיתֶךָ וּבִשְׁעָרֶיךָ" (דברים ו, ט)).
הבדל: בספר דברים האדם הוא הפועל – עליו לשנן, לדבר, לקשור ולכתוב, כדי שהדברים לא יישכחו: "וּקְשַׁרְתָּם לְאוֹת עַל־יָדֶךָ" (דברים ו, ח). בירמיהו ה׳ הוא הפועל – הוא עצמו כותב את התורה על הלב, ולכן אין עוד צורך בלימוד: "כִּי־כוּלָּם יֵדְעוּ אוֹתִי לְמִקְּטַנָּם וְעַד־גְּדוֹלָם" (ירמיהו לא, לג [בחלוקה אחרת: לד]).
(2) בברית הקודמת שמירת התורה הייתה תלויה במאמץ האנושי של לימוד ושינון – והוא נכשל: "לֹא כַבְּרִית אֲשֶׁר כָּרַתִּי אֶת־אֲבוֹתָם ... אֲשֶׁר־הֵמָּה הֵפֵרוּ אֶת־בְּרִיתִי" (ירמיהו לא, לא [בחלוקה אחרת: לב]). החידוש בברית החדשה הוא שהיא פנימית: התורה לא תהיה ציווי חיצוני שיש להזכיר כל הזמן, אלא חלק מן הלב והתודעה של כל אדם, מן הקטן ועד הגדול. מכיוון שה׳ עצמו "כותב" אותה בלב, היא לא תופר, והקשר בין ה׳ לעמו יהיה קבוע: "וְהָיִיתִי לָהֶם לֵאלֹהִים וְהֵמָּה יִהְיוּ־לִי לְעָם" (ירמיהו לא, לב [בחלוקה אחרת: לג]).

למה זו תשובה מלאה: ב-(1) צוינו שתי נקודות דמיון והבדל אחד, כל אחד עם ציטוט משני הכתובים. ב-(2) הוסבר כיצד ההבדל (ה׳ כותב על הלב, אין צורך בלימוד) מבטא את חידוש הברית – ברית פנימית שלא תופר – עם ביסוס.

מה נשאלים: ב-(1) – לציין את הערך ואת השכר על שמירתו (פסוקים י״ח–כ׳). ב-(2) – להסביר כיצד בראשית יח, יט מסביר את חשיבות הערך בחיי העם.

תשובה לדוגמה: (1) הערך הוא צדק – משפט הוגן ושוויוני. העם מצווה למנות שופטים "וְשָׁפְטוּ אֶת־הָעָם מִשְׁפַּט־צֶדֶק" (דברים טז, יח), והם נדרשים לנהוג בלי משוא פנים ובלי שחיתות: "לֹא־תַטֶּה מִשְׁפָּט לֹא תַכִּיר פָּנִים וְלֹא־תִקַּח שֹׁחַד" (דברים טז, יט). השכר: "צֶדֶק צֶדֶק תִּרְדֹּף לְמַעַן תִּחְיֶה וְיָרַשְׁתָּ אֶת־הָאָרֶץ אֲשֶׁר־ה׳ אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ" (דברים טז, כ) – חיים וירושת הארץ. קיום העם בארצו מותנה בצדק.
(2) "כִּי יְדַעְתִּיו לְמַעַן אֲשֶׁר יְצַוֶּה אֶת־בָּנָיו וְאֶת־בֵּיתוֹ אַחֲרָיו וְשָׁמְרוּ דֶּרֶךְ ה׳ לַעֲשׂוֹת צְדָקָה וּמִשְׁפָּט לְמַעַן הָבִיא ה׳ עַל־אַבְרָהָם אֵת אֲשֶׁר־דִּבֶּר עָלָיו" (בראשית יח, יט). לפי הפסוק, ה׳ בחר באברהם כדי שילמד את צאצאיו לעשות "צדקה ומשפט" – זה הייעוד של העם מראשיתו, "דרך ה׳". ועוד, הבטחות ה׳ לאברהם (ובהן הארץ) יתממשו "למען" – בזכות – עשיית הצדק. כך מובן מדוע בספר דברים ירושת הארץ מותנית בצדק: מה שהובטח לאבות תלוי בכך שהבנים ימשיכו את דרך אברהם. הצדק אינו רק כלל משפטי אלא יסוד הזהות והבחירה של עם ישראל.

למה זו תשובה מלאה: ב-(1) צוינו הערך (צדק) והשכר (חיים וירושת הארץ) עם פסוקים. ב-(2) צוטט בראשית יח, יט והוסבר הקשר: הצדק כסיבת הבחירה וכתנאי להבטחה, בהקבלה לדברים טז, כ.

מה נשאלים: ב-(1) – להסביר, על פי רמב״ן, כיצד הכפל "צדק צדק" מבטא שאיפה לרמה מוסרית גבוהה. ב-(2) – לנקוט עמדה איזו משתי הקבוצות (הדיינים או העם) חשוב יותר שתשמור על החוק, ולנמק.

תשובה לדוגמה: (1) הקושי בפסוק: "צֶדֶק צֶדֶק תִּרְדֹּף" (דברים טז, כ) – מדוע נכפלה המילה "צדק"? רמב״ן מסביר שכל "צדק" מופנה לקבוצה אחרת: הראשון לדיינים – "הדיינים צריכים שישפטו את העם משפט צדק", כפי שנאמר "וְשָׁפְטוּ אֶת־הָעָם מִשְׁפַּט־צֶדֶק" (דברים טז, יח); השני לכל אחד מבני העם – "וגם אתה צריך לרדוף הצדק תמיד". מכאן שהצדק אינו נשאר בתחום בית המשפט: לא די בכך שהשופטים ישרים, אלא כל אדם בחברה מחויב לצדק בחייו – בעסקיו, ביחסיו עם שכניו – ו"תמיד", לא רק כשהוא עומד בדין. גם הפועל "תרדוף" מלמד על מאמץ פעיל ומתמיד להשיג את הצדק, ולא רק על הימנעות מעוול. חברה שבה כולם, ולא רק המוסדות, רודפים צדק – זו רמה מוסרית גבוהה במיוחד.
(2) לדעתי חשוב יותר שהדיינים ישמרו על החוק. בידיהם הכוח להכריע בגורלם של אחרים, והם המופת לעם. כשהשופט מושחת, גם אדם ישר אינו יכול לקבל צדק, והאמון בכל המערכת קורס; לכן התורה מזהירה אותם במיוחד: "כִּי הַשֹּׁחַד יְעַוֵּר עֵינֵי חֲכָמִים וִיסַלֵּף דִּבְרֵי צַדִּיקִם" (דברים טז, יט) – אפילו חכם וצדיק נפגע מן השוחד. עם זאת, גם העם חשוב: שופטים ישרים לבדם אינם יכולים לתקן חברה שבה כל אחד עושק את חברו, ומכאן שהשאיפה המלאה היא ששתי הקבוצות ישמרו על הצדק – כדברי רמב״ן.

למה זו תשובה מלאה: ב-(1) הוצג הקושי (הכפל), הוסברו שני חלקי הפירוש (דיינים / כל אדם, "תמיד") ונקשרו לשאיפה לרמה מוסרית גבוהה. ב-(2) ניתנה עמדה ברורה עם נימוק ועם התייחסות לעמדה האחרת.

אפשר גם: ב-(2): חשוב יותר שהעם ישמור על החוק – השופטים באים מתוך העם, ובחברה שבה כל אחד רודף צדק "תמיד" יהיו פחות סכסוכים ושופטים ישרים יותר; בלי מוסר אישי, גם בית משפט טוב לא ייצור חברה מוסרית.

מה נשאלים: ב-(1) – לציין את שתי המשמעויות של השורש ח־ט־א, ולהדגים כיצד כל אחת מבטאת בקשה של המשורר. ב-(2) – לנקוט עמדה אם בפסוק י״ב המשורר מסיר מעצמו אחריות או מקבל אותה, ולנמק.

תשובה לדוגמה: (1) משמעות ראשונה – חטא, עבירה: "וְחַטָּאתִי נֶגְדִּי תָמִיד" (תהלים נא, ה), "לְךָ לְבַדְּךָ חָטָאתִי וְהָרַע בְּעֵינֶיךָ עָשִׂיתִי" (תהלים נא, ו). בעזרתה המשורר מבקש מחילה וניקוי מן העבירה: "הֶרֶב כַּבְּסֵנִי מֵעֲוֺנִי וּמֵחַטָּאתִי טַהֲרֵנִי" (תהלים נא, ד) – הוא מבקש שה׳ יסיר ממנו את החטא. משמעות שנייה – חיטוי, טיהור (בבניין פיעל): "תְּחַטְּאֵנִי בְאֵזוֹב וְאֶטְהָר תְּכַבְּסֵנִי וּמִשֶּׁלֶג אַלְבִּין" (תהלים נא, ט). כאן השורש מתאר את פעולת הטיהור עצמה, כמו בטקס טהרה שבו מזים מים באמצעות אזוב. המשורר מבקש שה׳ "יחטא" אותו – ינקה אותו לגמרי עד שיהיה לבן משלג. כך אותו שורש משמש גם לבעיה (החטא) וגם לפתרון (החיטוי).
(2) לדעתי בפסוק זה המשורר מקבל על עצמו אחריות. "לֵב טָהוֹר בְּרָא־לִי אֱלֹהִים וְרוּחַ נָכוֹן חַדֵּשׁ בְּקִרְבִּי" (תהלים נא, יב) – הוא מודה שהבעיה אינה רק במעשה אחד אלא בלבו, ומבקש שינוי עמוק. ההכרה בכך שהוא זקוק לשינוי פנימי, והבקשה היזומה לשנות, הן עצמן חלק מתהליך התשובה; ובהמשך הוא מתחייב לפעול: "אֲלַמְּדָה פֹשְׁעִים דְּרָכֶיךָ" (תהלים נא, טו). אמנם אפשר לטעון שהוא "מגלגל" את התיקון לאלוהים ("ברא לי"), אבל מי שמבקש בכנות לב חדש אינו בורח מאחריות – הוא מכיר במגבלותיו ומבקש עזרה כדי לתקן.

למה זו תשובה מלאה: ב-(1) צוינו שתי המשמעויות (חטא / חיטוי), ולכל אחת הודגמה בקשה עם ציטוט. ב-(2) ניתנה עמדה ברורה, נומקה מן הפסוק ומן ההמשך, והתייחסה לעמדה הנגדית.

אפשר גם: ב-(2): המשורר מסיר מעליו חלק מן האחריות – הוא מבקש מאלוהים "לברוא" לו לב ו"לחדש" רוח, כלומר מטיל את השינוי על אלוהים ואינו מתאר מה יעשה הוא עצמו כדי לתקן את מעשיו (למשל כלפי מי שנפגע).

מה נשאלים: ב-(1) – להסביר את יחסו של משורר המזמור (פסוק י״א) למבט האל, ואת יחסו של לב ארי למבט האל. ב-(2) – לנקוט עמדה אם הבקשה בפסוק י״א תובעת יותר מאלוהים או מן האדם, ולנמק.

תשובה לדוגמה: (1) בפסוק י״א המשורר מבקש: "הַסְתֵּר פָּנֶיךָ מֵחֲטָאָי וְכָל־עֲוֺנֹתַי מְחֵה" (תהלים נא, יא). בעיניו מבטו של אלוהים הוא מבט שופט, המופנה אל חטאיו, ולכן הוא מאיים עליו; הוא מבקש שאלוהים יסיט את מבטו – לא ממנו עצמו, אלא מן החטאים – וימחק אותם כאילו לא היו. הוא אינו בורח מאלוהים; הוא רוצה להישאר קרוב (כמו שהוא מבקש: "אַל־תַּשְׁלִיכֵנִי מִלְּפָנֶיךָ" (תהלים נא, יג)), אבל בלי שהחטא יעמוד ביניהם.
אצל לב ארי מבטו של אלוהים נוכח תמיד ובכל מקום: "לאן אלך, אנה אפנה, כשעיניך מביטות בי". הדובר מרגיש שאין מקום להימלט מן המבט – "איכה אברח" – ובאותה עת "איך לא אפנה?": הוא נמשך לפנות אליו. יחסו כפול: המבט מעורר בו רצון לברוח, אבל גם צורך לפנות לאלוהים. ההבדל: משורר המזמור מבקש שהמבט יוסט מן החטא, ואילו לב ארי מתאר מבט שאי אפשר להסיט ואין ממנו מנוס.
(2) לדעתי הבקשה תובעת יותר מאלוהים. המשורר מבקש שאלוהים יעשה שתי פעולות – "הסתר פניך" ו"מחה" – כלומר שיוותר על הדין ויסלח. מצד האדם הבקשה אינה כוללת כאן מעשה; הוא סומך על חסדו של אלוהים, כפי שפתח: "חָנֵּנִי אֱלֹהִים כְּחַסְדֶּךָ" (תהלים נא, ג). עם זאת, הבקשה מניחה שהאדם כבר הכיר בחטאו ("חטאי", "עונתי"), וזה הצעד שנדרש ממנו – אך עיקר המעשה מוטל על אלוהים.

למה זו תשובה מלאה: ב-(1) הוסבר היחס למבט אצל כל אחד מן המשוררים, עם ציטוט מן הפסוק ומן השיר, והוצג ההבדל ביניהם. ב-(2) ניתנה עמדה ברורה עם נימוק מן הכתוב והתייחסות לצד השני.

אפשר גם: ב-(2): הבקשה תובעת יותר מן האדם – כדי לבקש שאלוהים יסתיר פניו מן החטא, האדם חייב קודם להודות בחטאיו במלואם, וזה מה שהמשורר עושה לאורך המזמור ("כִּי־פְשָׁעַי אֲנִי אֵדָע" (תהלים נא, ה)); המחילה באה רק אחרי עבודה פנימית קשה של האדם.

מה נשאלים: ב-(1) – להסביר את מגבלת האדם על פי פסוק י׳ ואת מגבלתו על פי פסוק י״א. ב-(2) – לבחור מגבלה אחת ולנקוט עמדה מנומקת אם מסכימים עם קהלת.

תשובה לדוגמה: (1) מגבלה ראשונה (פסוק י׳) – האדם אינו יכול לחדש דבר: "יֵשׁ דָּבָר שֶׁיֹּאמַר רְאֵה־זֶה חָדָשׁ הוּא כְּבָר הָיָה לְעֹלָמִים אֲשֶׁר הָיָה מִלְּפָנֵנוּ" (קהלת א, י). גם מה שנראה לאדם חידוש, כבר היה בעבר; האדם מוגבל ביכולתו ליצור משהו חדש באמת, וגם ביכולתו לדעת את העבר – הוא חושב שמשהו חדש רק משום שאינו מכיר את מה שהיה (המשך של "וְאֵין כָּל־חָדָשׁ תַּחַת הַשָּׁמֶשׁ" (קהלת א, ט)).
מגבלה שנייה (פסוק י״א) – האדם נשכח: "אֵין זִכְרוֹן לָרִאשֹׁנִים וְגַם לָאַחֲרֹנִים שֶׁיִּהְיוּ לֹא־יִהְיֶה לָהֶם זִכָּרוֹן עִם שֶׁיִּהְיוּ לָאַחֲרֹנָה" (קהלת א, יא). הדורות הקודמים נשכחו, וגם אנחנו נישכח בעיני הבאים אחרינו. האדם אינו יכול להבטיח שיישאר ממנו זיכרון – אפילו "הנצחה" אינה מחזיקה מעמד.
(2) אני בוחר במגבלה הראשונה ואינני מסכים עם קהלת. בתחומים רבים – מדע, טכנולוגיה, רפואה – בני האדם יצרו חידושים של ממש שלא היו קודם, ומשנים את חייהם (למשל תרופות שמצילות חיים). אמנם אפשר לומר שהטבע האנושי – אהבה, קנאה, שאיפה לכוח – לא השתנה, ובמובן זה קהלת צודק; אבל באמצעים ובידע האדם בהחלט מחדש.

למה זו תשובה מלאה: ב-(1) – 6 נקודות – הוסברה כל מגבלה בנפרד, עם ציטוט מן הפסוק המתאים. ב-(2) נבחרה מגבלה אחת וניתנה עמדה ברורה עם נימוק.

אפשר גם: ב-(2): הסכמה עם המגבלה השנייה – ההיסטוריה זוכרת מעטים בלבד, ורוב בני האדם, גם אלה שעשו מעשים חשובים, נשכחים אחרי דור או שניים.

מה נשאלים: ב-(1) – להסביר את מסקנת קהלת על החוכמה ולהסביר עניין אחד שהוביל אליה (פסוקים י״ב–י״ח). ב-(2) – לנקוט עמדה מנומקת על המסקנה.

תשובה לדוגמה: (1) קהלת חקר את העולם בחוכמה: "וְנָתַתִּי אֶת־לִבִּי לִדְרוֹשׁ וְלָתוּר בַּחָכְמָה עַל כָּל־אֲשֶׁר נַעֲשָׂה תַּחַת הַשָּׁמָיִם" (קהלת א, יג), ומסקנתו היא שהחוכמה היא "רעיון רוח" – מרדף שאין בו תועלת – ואף מוסיפה סבל: "יָדַעְתִּי שֶׁגַּם־זֶה הוּא רַעְיוֹן רוּחַ" (קהלת א, יז), "כִּי בְּרֹב חָכְמָה רָב־כָּעַס וְיוֹסִיף דַּעַת יוֹסִיף מַכְאוֹב" (קהלת א, יח).
עניין אחד שבגללו הסיק זאת: החוכמה אינה יכולה לשנות את המציאות. "מְעֻוָּת לֹא־יוּכַל לִתְקֹן וְחֶסְרוֹן לֹא־יוּכַל לְהִמָּנוֹת" (קהלת א, טו) – מה שעקום יישאר עקום, ומה שחסר לא יושלם. ככל שהאדם חכם יותר, הוא רואה טוב יותר את העיוותים ואת החסרונות שבעולם, אבל אינו יכול לתקן אותם – ולכן הידיעה מביאה לו כעס ומכאוב ולא נחת.
(2) אני מסכים רק בחלקו. נכון שידיעה מעמיקה חושפת את האדם לסבל ולעוול, ולעתים "מי שיודע פחות דואג פחות". אבל החוכמה גם מאפשרת לתקן הרבה – לרפא מחלות, להבין אנשים אחרים, להימנע מטעויות. גם אם אי אפשר לתקן את הכול, אפשר לתקן חלק, ובזכות החוכמה האדם חי חיים מודעים ומשמעותיים יותר. לכן לדעתי החוכמה מוסיפה מכאוב, אך שווה את המחיר.

למה זו תשובה מלאה: ב-(1) – 5 נקודות – הוסברה המסקנה עם ציטוט, והוסבר עניין אחד שגרם לה (חוסר היכולת לתקן) עם ציטוט. ב-(2) ניתנה עמדה ברורה עם נימוק והתייחסות לצד האחר.

אפשר גם: ב-(1): עניין אחר – העיסוק בחוכמה הוא "עניין רע" שניתן לאדם להתייגע בו: "הוּא עִנְיַן רָע נָתַן אֱלֹהִים לִבְנֵי הָאָדָם לַעֲנוֹת בּוֹ" (קהלת א, יג); ובפסוק י״ז קהלת חקר גם את ההפך – "הוֹלֵלֹת וְשִׂכְלוּת" (קהלת א, יז) – ומצא שגם ההבדל ביניהם אינו מביא תועלת.

מה נשאלים: ב-(1) – לציין את הסיבה שה׳ נותן לצמצום ולבסס. ב-(2) – להסביר כיצד החוזרים הועילו ללוחמים, על פי פסוקים ז׳–ח׳.

תשובה לדוגמה: (1) ה׳ אומר: "רַב הָעָם אֲשֶׁר אִתָּךְ מִתִּתִּי אֶת־מִדְיָן בְּיָדָם פֶּן־יִתְפָּאֵר עָלַי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר יָדִי הוֹשִׁיעָה לִּי" (שופטים ז, ב). אם צבא גדול ינצח, העם ייחס את הניצחון לכוחו ויתגאה. כשמעטים מנצחים מחנה עצום, ברור שהישועה באה מה׳.
(2) לפני שחזרו לבתיהם, החוזרים מסרו לשלוש מאות את מה שהיה בידם: "וַיִּקְחוּ אֶת־צֵדָה הָעָם בְּיָדָם וְאֵת שׁוֹפְרֹתֵיהֶם" (שופטים ז, ח) – הלוחמים קיבלו מהם צידה (מזון) ואת השופרות. בזכות זה היה לכל אחד מן השלוש מאות שופר (פסוק ט״ז), והשופרות היו הכלי המרכזי בתחבולה שהביאה לניצחון.

למה זו תשובה מלאה: ב-(1) צוינה הסיבה עם ציטוט. ב-(2) הוסברה התועלת (צידה ושופרות) עם ציטוט מפסוק ח׳.

מה נשאלים: לנקוט עמדה אם גדעון פעל ברוח הקריאה "אחרי" (המפקד מוביל בעצמו ומשמש דוגמה), ולנמק על פי פסוקים ט״ז–כ״א.

תשובה לדוגמה: כן, גדעון פעל ברוח "אחרי". הוא אינו שולח את הלוחמים ונשאר מאחור, אלא מציב את עצמו כדוגמה: "מִמֶּנִּי תִרְאוּ וְכֵן תַּעֲשׂוּ וְהִנֵּה אָנֹכִי בָא בִּקְצֵה הַמַּחֲנֶה וְהָיָה כַאֲשֶׁר־אֶעֱשֶׂה כֵּן תַּעֲשׂוּן" (שופטים ז, יז). הוא ראשון לפעול: "וְתָקַעְתִּי בַּשּׁוֹפָר אָנֹכִי וְכָל־אֲשֶׁר אִתִּי וּתְקַעְתֶּם בַּשּׁוֹפָרוֹת גַּם־אַתֶּם" (שופטים ז, יח) – התקיעה שלו היא האות לכולם. וכך היה בפועל: "וַיָּבֹא גִדְעוֹן וּמֵאָה־אִישׁ אֲשֶׁר־אִתּוֹ בִּקְצֵה הַמַּחֲנֶה" (שופטים ז, יט) – גדעון עצמו בראש הפלוגה הקרובה ביותר למחנה האויב, במקום המסוכן. מפקד שהולך בראש, מסתכן כמו חייליו ומראה להם מה לעשות – זו בדיוק רוח "אחרי".

למה זו תשובה מלאה: ניתנה עמדה ברורה ונומקה בשלושה פסוקים: ההוראה לחקות אותו, היותו הראשון לתקוע, והיותו בראש הכוח בקצה המחנה.

מה נשאלים: להסביר את שני חלקי הקביעה – תרומת חוכמת גדעון ותרומת ה׳ – ולהוכיח כל אחד מן הפסוקים ט״ז–כ״ב.

תשובה לדוגמה: חוכמתו של גדעון: הוא חילק את שלוש מאות הלוחמים לשלוש פלוגות וצייד אותם בשופרות ובכדים ריקים עם לפידים בתוכם: "וַיַּחַץ אֶת־שְׁלֹשׁ־מֵאוֹת הָאִישׁ שְׁלֹשָׁה רָאשִׁים וַיִּתֵּן שׁוֹפָרוֹת בְּיַד־כֻּלָּם וְכַדִּים רֵיקִים וְלַפִּדִים בְּתוֹךְ הַכַּדִּים" (שופטים ז, טז). הוא בחר לתקוף בלילה, מיד אחרי חילופי המשמרות: "רֹאשׁ הָאַשְׁמֹרֶת הַתִּיכוֹנָה אַךְ הָקֵם הֵקִימוּ אֶת־הַשֹּׁמְרִים" (שופטים ז, יט) – כשהשומרים החדשים עוד לא התמצאו. בבת אחת, מכל עבר: "וַיִּתְקְעוּ שְׁלֹשֶׁת הָרָאשִׁים בַּשּׁוֹפָרוֹת וַיִּשְׁבְּרוּ הַכַּדִּים" (שופטים ז, כ) – רעש השופרות ושבירת הכדים, והאור הפתאומי של הלפידים, יצרו אצל המדינים רושם של צבא עצום המקיף אותם, והם נבהלו: "וַיָּרָץ כָּל־הַמַּחֲנֶה וַיָּרִיעוּ וַיָּנוּסוּ" (שופטים ז, כא).
עזרת ה׳: הלוחמים עצמם לא נלחמו – "וַיַּעַמְדוּ אִישׁ תַּחְתָּיו סָבִיב לַמַּחֲנֶה" (שופטים ז, כא) – ואת עיקר המכה עשה ה׳: "וַיָּשֶׂם ה׳ אֵת חֶרֶב אִישׁ בְּרֵעֵהוּ וּבְכָל־הַמַּחֲנֶה" (שופטים ז, כב) – המדינים הרגו זה את זה בבלבול. גם קריאת הקרב מבטאת את השילוב: "חֶרֶב לַה׳ וּלְגִדְעוֹן" (שופטים ז, כ).

למה זו תשובה מלאה: הוסבר כל אחד משני חלקי הקביעה, עם הוכחות מן הפסוקים: התחבולה (חלוקה, עיתוי, שופרות, כדים ולפידים) ותרומת ה׳ (חרב איש ברעהו; הלוחמים עמדו במקומם).