בגרות בתנ"ך 1261 - קיץ 2023

מה נשאלים: ב-(1) – לציין פרט אחד מפסוקים י״ד–י״ז ולהסביר מדוע אינו מתאים לנער בן 14–16. ב-(2) – להביא ראיה אחת מפסוקים י״ח–כ״א שהעזיבה הפכה את ישמעאל לבוגר, ולהסביר אותה.

תשובה לדוגמה: (1) פרט שאינו הולם את גילו: "וַתַּשְׁלֵךְ אֶת־הַיֶּלֶד תַּחַת אַחַד הַשִּׂיחִם" (בראשית כא, טו). הגר "משליכה" את ישמעאל תחת שיח, כאילו היה תינוק שנישא בידיים ומונח במקום מוצל. נער בן ארבע־עשרה או שש־עשרה הולך בעצמו ואי אפשר "להשליך" אותו כמו פעוט; התיאור מציג אותו כילד קטן וחסר אונים. (פרטים נוספים באותו כיוון: אברהם נותן לחם ומים להגר "שָׂם עַל־שִׁכְמָהּ וְאֶת־הַיֶּלֶד" – כאילו גם את הילד שם על כתפה; והכינוי "הַיֶּלֶד" – "אַל־אֶרְאֶה בְּמוֹת הַיָּלֶד" (בראשית כא, טז).)
(2) ראיה: "וַיְהִי אֱלֹהִים אֶת־הַנַּעַר וַיִּגְדָּל וַיֵּשֶׁב בַּמִּדְבָּר וַיְהִי רֹבֶה קַשָּׁת" (בראשית כא, כ). לאחר העזיבה ישמעאל גדל, יושב במדבר באופן עצמאי ורוכש מקצוע – הוא קשת, צייד שמפרנס את עצמו. הנער ש"הושלך" תחת השיח הפך לאדם שעומד ברשות עצמו ושורד בתנאים הקשים של המדבר.

למה זו תשובה מלאה: ב-(1) צוין פרט אחד מן הטווח הנדרש והוסבר מדוע אינו הולם (= אינו מתאים) לגיל 14–16. ב-(2) הובאה ראיה אחת מן הטווח והוסבר כיצד היא מעידה על בגרות.

אפשר גם: ב-(2): "וַתִּקַּח־לוֹ אִמּוֹ אִשָּׁה מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם" (בראשית כא, כא) – הנישואים הם סימן מובהק למעבר לבגרות ולהקמת משפחה משלו.

טעות נפוצה: תלמידים לא הבינו את הביטוי "לא הולם" בהקשר של השאלה. "אינו הולם" = אינו מתאים: יש לבחור פרט שמתאר את ישמעאל כמו ילד קטן, ולהסביר את הסתירה לגילו.

מה נשאלים: להוכיח את הטענה (מאבק פנימי בין רגשות האב ובין ציות לצו האל) מכל אחד משני הקטעים, בפסוקים מן השניים.

תשובה לדוגמה: בבראשית כ״א: רגשותיו של אברהם גלויים – "וַיֵּרַע הַדָּבָר מְאֹד בְּעֵינֵי אַבְרָהָם עַל אוֹדֹת בְּנוֹ" (בראשית כא, יא). דרישת שרה לגרש את ישמעאל מכאיבה לו מאוד, כי ישמעאל הוא "בנו". אלוהים מכיר בכאב ומורה לו לוותר: "אַל־יֵרַע בְּעֵינֶיךָ ... כֹּל אֲשֶׁר תֹּאמַר אֵלֶיךָ שָׂרָה שְׁמַע בְּקֹלָהּ" (בראשית כא, יב). אברהם מציית מיד – "וַיַּשְׁכֵּם אַבְרָהָם בַּבֹּקֶר" (בראשית כא, יד) – אך גם בשעת השילוח ניכרת אהבתו: הוא דואג בעצמו לצידה, "וַיִּקַּח־לֶחֶם וְחֵמַת מַיִם" (בראשית כא, יד). כך נרמז מאבק: הלב מתנגד, והציות גובר.
בבראשית כ״ב: הצו עצמו מדגיש את הרגש: "קַח־נָא אֶת־בִּנְךָ אֶת־יְחִידְךָ אֲשֶׁר־אָהַבְתָּ אֶת־יִצְחָק" (בראשית כב, ב) – כל כינוי מעמיק את האהבה ומבליט כמה קשה הדבר. אברהם מציית בלי מילה – "וַיַּשְׁכֵּם אַבְרָהָם בַּבֹּקֶר" (בראשית כב, ג) – והכתוב לא מתאר את רגשותיו במפורש; אבל רצף הפעולות הארוך "וַיַּחֲבֹשׁ אֶת־חֲמֹרוֹ ... וַיְבַקַּע עֲצֵי עֹלָה" (בראשית כב, ג) עשוי לרמוז על דחיית הרגע, ובדבריו לנערים יש תקווה שלא יאבד את בנו: "וַאֲנִי וְהַנַּעַר נֵלְכָה עַד־כֹּה וְנִשְׁתַּחֲוֶה וְנָשׁוּבָה אֲלֵיכֶם" (בראשית כב, ה). הנאמנות לאל והאהבה לבן מתקיימות זו לצד זו – "וַיֵּלְכוּ שְׁנֵיהֶם יַחְדָּו" (בראשית כב, ו).
בשני הקטעים אברהם בוחר בציות לאל, אך הכתוב רומז (במפורש בפרק כ״א, ובשתיקה ובפרטים בפרק כ״ב) שזו בחירה כואבת של אב.

למה זו תשובה מלאה: הטענה הוכחה בנפרד מכל קטע: ביטוי לרגשות האב + ביטוי לציות, עם ציטוטים מבראשית כ״א ומבראשית כ״ב והסבר כיצד הם יוצרים מאבק.

טעות נפוצה: תלמידים לא הבינו את המאבק הפנימי הנרמז שבו נמצא אברהם – זו הבנה מעבר לפרטי המידע הכתובים. לכן אין להסתפק בתיאור שאברהם ציית; צריך להראות גם את הצד הרגשי.

מה נשאלים: ב-(1) – לציין שתי משמעויות מנוגדות של השורש נ־כ־ר בפסוקים ז׳–ט׳. ב-(2) – להסביר כיצד החזרה על השורש מדגישה את המתח.

תשובה לדוגמה: (1) משמעות אחת – לזהות, להכיר: "וַיַּרְא יוֹסֵף אֶת־אֶחָיו וַיַּכִּרֵם" (בראשית מב, ז), ושוב "וַיַּכֵּר יוֹסֵף אֶת־אֶחָיו וְהֵם לֹא הִכִּרֻהוּ" (בראשית מב, ח). יוסף מזהה את אחיו; הם אינם מזהים אותו. המשמעות השנייה – להתנכר, להעמיד פנים של זר, להסתיר את הזהות: "וַיִּתְנַכֵּר אֲלֵיהֶם וַיְדַבֵּר אִתָּם קָשׁוֹת" (בראשית מב, ז) – יוסף מתנהג אליהם כזר ומדבר איתם בקשיחות. אותו שורש מציין גם גילוי (הכרה) וגם הסתרה (התנכרות).
(2) החזרה על השורש (ארבע פעמים בשני פסוקים) יוצרת אירוניה דרמטית: הקורא ויוסף יודעים מי עומד מול מי, והאחים אינם יודעים. יוסף "מכיר" ו"מתנכר" בעת ובעונה אחת – הוא קרוב ורחוק, אח וזר. הפער בין "וַיַּכֵּר יוֹסֵף" ובין "וְהֵם לֹא הִכִּרֻהוּ" מעמיד את האחים בעמדה חלשה ויוסף בעמדה שולטת, ויוצר מתח: מה יעשה יוסף בידיעה הזאת, ומתי ייחשף? המתח מתעצם כשמיד אחר כך "וַיִּזְכֹּר יוֹסֵף אֵת הַחֲלֹמוֹת אֲשֶׁר חָלַם לָהֶם" (בראשית מב, ט) – וההאשמה "מְרַגְּלִים אַתֶּם" נובעת מן המשחק הזה. החזרה גם מזכירה את "הַכֶּר־נָא" (בראשית לז, לב) – האחים שהטעו את אביהם בזיהוי, אינם מזהים עכשיו את אחיהם.

למה זו תשובה מלאה: ב-(1) שתי משמעויות מנוגדות (הכרה/זיהוי מול התנכרות/הסתרה), כל אחת עם ציטוט. ב-(2) הוסבר המתח: פער הידיעה בין יוסף לאחים, כוח מול חולשה, וההמשך המאיים.

טעות נפוצה: תלמידים לא הבינו את השורש נ־כ־ר ואת משמעויותיו השונות בטקסט. כדאי לפרק כל מילה: וַיַּכִּרֵם/וַיַּכֵּר/הִכִּרֻהוּ = זיהוי; וַיִּתְנַכֵּר = עשה עצמו זר.

מה נשאלים: ב-(1) – להסביר ולבסס בשני הקטעים שהתנהגות יעקב כלפי בניו לא השתנתה. ב-(2) – להסביר מהו השינוי בתגובת האחים ומה גרם לו, בבסיס על שני הכתובים.

תשובה לדוגמה: (1) בשני הקטעים יעקב מעדיף את בני רחל על פני שאר בניו. בפרק ל״ז: "וְיִשְׂרָאֵל אָהַב אֶת־יוֹסֵף מִכָּל־בָּנָיו" (בראשית לז, ג) – יוסף הוא הבן האהוב, והוא מקבל כתונת פסים. בפרק מ״ב, אחרי "מות" יוסף, האהבה המיוחדת עברה לבנימין: עשרה אחים יורדים למצרים, אבל "וְאֶת־בִּנְיָמִין אֲחִי יוֹסֵף לֹא־שָׁלַח יַעֲקֹב אֶת־אֶחָיו כִּי אָמַר פֶּן־יִקְרָאֶנּוּ אָסוֹן" (בראשית מב, ד). יעקב מוכן לסכן את עשרת הבנים בדרך, אך לא את בנימין – אותה העדפה גלויה, כלפי בן רחל הנותר.
(2) השינוי: בפרק ל״ז האחים הגיבו להעדפה בשנאה ובאכזריות – "וַיִּשְׂנְאוּ אֹתוֹ וְלֹא יָכְלוּ דַּבְּרוֹ לְשָׁלֹם" (בראשית לז, ד), ובהמשך "וַיִּתְנַכְּלוּ אֹתוֹ לַהֲמִיתוֹ" (בראשית לז, יח), ולאחר שהשליכו אותו לבור "וַיֵּשְׁבוּ לֶאֱכָל־לֶחֶם" (בראשית לז, כה) – אדישים לסבלו. בפרק מ״ב, כשנדרשים להביא את בנימין, האחים מכים על חטא: "וַיֹּאמְרוּ אִישׁ אֶל־אָחִיו אֲבָל אֲשֵׁמִים אֲנַחְנוּ עַל־אָחִינוּ אֲשֶׁר רָאִינוּ צָרַת נַפְשׁוֹ בְּהִתְחַנְנוֹ אֵלֵינוּ וְלֹא שָׁמָעְנוּ" (בראשית מב, כא), וראובן מוסיף "הֲלוֹא אָמַרְתִּי אֲלֵיכֶם לֵאמֹר אַל־תֶּחֶטְאוּ בַיֶּלֶד וְלֹא שְׁמַעְתֶּם" (בראשית מב, כב). במקום שנאה – אחריות וחרטה, והם אינם מנסים להיפטר מבנימין המועדף אלא מקבלים את התנאי להביא אותו.
לדעתי השינוי נגרם מן המצוקה שחוו בעצמם: הם הואשמו כמרגלים ונכלאו – "וַיֶּאֱסֹף אֹתָם אֶל־מִשְׁמָר שְׁלֹשֶׁת יָמִים" (בראשית מב, יז) – ואחד מהם עומד להיאסר. במצב של חוסר אונים הם חווים מה שחווה יוסף בבור ("צָרַת נַפְשׁוֹ"), ורואים בכך עונש מידה כנגד מידה: "עַל־כֵּן בָּאָה אֵלֵינוּ הַצָּרָה הַזֹּאת" (בראשית מב, כא). בנוסף, עברו שנים רבות (יוסף היה בן 17 והוא כעת בן 39 לערך), והאחים התבגרו וראו את צער אביהם.

למה זו תשובה מלאה: ב-(1) הוצגה ההעדפה בכל אחד מן הקטעים עם ציטוט. ב-(2) הוצג השינוי (שנאה ← חרטה), עם ציטוט מכל קטע, ונוסחה עמדה מנומקת על הגורם לשינוי.

מה נשאלים: ב-(1) – להסביר את שתי הטענות (האדרה עצמית; צניעות/הצטנעות) על פי פסוקים ה׳–ט׳. ב-(2) – לקבוע איזו טענה אפשר לבסס על פסוק ט׳ ופסוק י״ג, ולנמק.

תשובה לדוגמה: (1) יוסף מזכיר את אלוהים ארבע פעמים: "כִּי לְמִחְיָה שְׁלָחַנִי אֱלֹהִים לִפְנֵיכֶם" (בראשית מה, ה), "וַיִּשְׁלָחֵנִי אֱלֹהִים לִפְנֵיכֶם" (בראשית מה, ז), "לֹא־אַתֶּם שְׁלַחְתֶּם אֹתִי הֵנָּה כִּי הָאֱלֹהִים" (בראשית מה, ח), "שָׂמַנִי אֱלֹהִים לְאָדוֹן לְכָל־מִצְרָיִם" (בראשית מה, ט).
הטענה הראשונה – להאדיר את עצמו: כשיוסף אומר שאלוהים בחר בו ושלח אותו, הוא מציג את עצמו כשליח האל, כמי שבזכותו ניצלה המשפחה ("לָשׂוּם לָכֶם שְׁאֵרִית... וּלְהַחֲיוֹת לָכֶם"), ומדגיש את מעמדו הרם – "וַיְשִׂימֵנִי לְאָב לְפַרְעֹה וּלְאָדוֹן לְכָל־בֵּיתוֹ וּמֹשֵׁל בְּכָל־אֶרֶץ מִצְרָיִם" (בראשית מה, ח). אזכור האל מעניק למעמדו תוקף אלוהי, כמו מימוש החלומות שבהם האחים משתחווים לו.
הטענה השנייה – להצטנע: יוסף אינו מייחס את הצלחתו ואת עלייתו לגדולה לעצמו, אלא לאלוהים; הוא כלי בידי האל. יתר על כן, הוא מסיר את האשמה מן האחים – "וְעַתָּה אַל־תֵּעָצְבוּ וְאַל־יִחַר בְּעֵינֵיכֶם" (בראשית מה, ה) – ואת המכירה עצמה הוא מציג כחלק מתוכנית אלוהית שמטרתה הצלה, ולא כניצחון שלו עליהם.
(2) על פסוק ט׳ ופסוק י״ג אפשר לבסס בעיקר את הטענה שיוסף מאדיר את עצמו. בפסוק ט׳ הוא שולח לאביו את המסר "כֹּה אָמַר בִּנְךָ יוֹסֵף שָׂמַנִי אֱלֹהִים לְאָדוֹן לְכָל־מִצְרָיִם" (בראשית מה, ט) – הוא מציג את עצמו כ"אדון לכל מצרים", ובפסוק י״ג מוסיף "וְהִגַּדְתֶּם לְאָבִי אֶת־כָּל־כְּבוֹדִי בְּמִצְרַיִם וְאֵת כָּל־אֲשֶׁר רְאִיתֶם" (בראשית מה, יג). המילה "כבודי" והדרישה לספר לאב על כל הדר השלטון מראות שיוסף מבקש שגדולתו תיראה ותסופר.

למה זו תשובה מלאה: ב-(1) שתי הטענות הוסברו, כל אחת מעוגנת בפסוקים ה׳–ט׳. ב-(2) נבחרה טענה ונומקה בציטוטים מפסוק ט׳ ומפסוק י״ג.

אפשר גם: לטעון שגם פסוקים אלה מתאימים לצניעות: גם בפסוק ט׳ יוסף אומר "שָׂמַנִי אֱלֹהִים" – הוא אינו מתפאר בכוחו אלא מייחס את מעמדו לאל; ותיאור "כבודו" בפסוק י״ג נועד לשכנע את יעקב הספקן לרדת למצרים ולהבטיח לו שהמשפחה תהיה מוגנת, ולא להתפאר.

מה נשאלים: ב-(1) – להסביר, על פי רש״י, ממה חשש יוסף. ב-(2) – לקבוע אם החשש היה מוצדק לפי בראשית מב, כא–כב, ולנמק בפסוקים.

תשובה לדוגמה: (1) יוסף שולח את אחיו לאביהם ואומר להם "וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם אַל־תִּרְגְּזוּ בַּדָּרֶךְ" (בראשית מה, כד). רש״י מסביר: האחים היו נכלמים (מתביישים) כשהתגלה שהשליט הוא האח שמכרו, ויוסף חשש שבדרך יתעוררו ביניהם ויכוחים ומריבות על המכירה – כל אחד יאשים את רעהו ויאמר "על ידך נמכר". "תרגזו" מתפרש כאן כ"תריבו, תכעסו זה על זה": יוסף רוצה שהמשפחה תשוב מאוחדת ולא תתפרק בהאשמות הדדיות.
(2) לדעתי החשש היה מוצדק. כבר בפעם הראשונה שעמדו לפני יוסף התחילו האחים לדון במכירה: "וַיֹּאמְרוּ אִישׁ אֶל־אָחִיו אֲבָל אֲשֵׁמִים אֲנַחְנוּ עַל־אָחִינוּ אֲשֶׁר רָאִינוּ צָרַת נַפְשׁוֹ בְּהִתְחַנְנוֹ אֵלֵינוּ וְלֹא שָׁמָעְנוּ" (בראשית מב, כא), ומיד "וַיַּעַן רְאוּבֵן אֹתָם לֵאמֹר הֲלוֹא אָמַרְתִּי אֲלֵיכֶם לֵאמֹר אַל־תֶּחֶטְאוּ בַיֶּלֶד וְלֹא שְׁמַעְתֶּם" (בראשית מב, כב). ראובן מאשים את אחיו: הוא הזהיר אותם והם לא שמעו – בדיוק "על ידך נמכר" שרש״י מתאר. יוסף אף שמע את הוויכוח: "וְהֵם לֹא יָדְעוּ כִּי שֹׁמֵעַ יוֹסֵף כִּי הַמֵּלִיץ בֵּינֹתָם" (בראשית מב, כג). לכן ידע שהנושא טעון ושעלול לפרוץ ריב, ובמיוחד עכשיו, כשעליהם לחזור ולהתמודד עם השאלה מה יספרו לאביהם.

למה זו תשובה מלאה: ב-(1) הוסברו המילים "אל תרגזו בדרך" לפי רש״י (בושה ← חשש למריבה והאשמות הדדיות על המכירה). ב-(2) נקבעה עמדה ונומקה בציטוטים מבראשית מב, כא–כב.

אפשר גם: לטעון שהחשש לא היה מוצדק: בפרק מ״ב האחים מדברים בלשון רבים – "אֲבָל אֲשֵׁמִים אֲנַחְנוּ" – כולם מקבלים אחריות משותפת, ואין זה ריב אלא וידוי משותף; גם דברי ראובן אינם הסתה אלא הכרה בחטא. מי שכבר הודה באשמה יחד, לא צפוי לריב על כך.

מה נשאלים: ב-(1) – להביא ראיה אחת מפסוקים י״ט–כ״ה שה׳ תקיף בדעתו שמשה ירד, ולהסביר. ב-(2) – להסביר, על פי המדרש, מדוע.

תשובה לדוגמה: (1) ה׳ מצווה על משה לרדת: "רֵד הָעֵד בָּעָם" (שמות יט, כא). משה מסרב בעדינות ומסביר שאין צורך – "וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל־ה׳ לֹא־יוּכַל הָעָם לַעֲלֹת אֶל־הַר סִינָי כִּי־אַתָּה הַעֵדֹתָה בָּנוּ" (שמות יט, כג) – אך ה׳ אינו מקבל את טענתו וחוזר על הציווי בתקיפות, בשני פעלים: "וַיֹּאמֶר אֵלָיו ה׳ לֶךְ־רֵד" (שמות יט, כד). החזרה על הציווי למרות ההתנגדות מראה שה׳ תקיף בדעתו, ואכן "וַיֵּרֶד מֹשֶׁה אֶל־הָעָם" (שמות יט, כה).
(2) לפי המדרש, אילו משה היה עומד ליד ה׳ על ההר בשעה שנאמר "אנוכי ה׳ אלוהיך", העם היה עלול להתבלבל ולשאול "מי אמר, הקדוש ברוך הוא או משה?" – אולי משה הוא שאמר "אנוכי ה׳", כלומר משה יתפס כאל או כמקור הדברות. לכן ה׳ מתעקש שמשה ירד ויעמוד בין העם, ורק אז נאמרים הדברות: "וַיְדַבֵּר אֱלֹהִים אֵת כָּל־הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה לֵאמֹר" (שמות כ, א), "אָנֹכִי ה׳ אֱלֹהֶיךָ" (שמות כ, ב). כך ברור לכולם שהדברים יוצאים מפי ה׳, ושמשה הוא אדם, חלק מן העם השומע – לא אל ולא מחבר החוקים. המטרה: לבסס את סמכות הדברות כדבר ה׳ ולמנוע האלהה של המנהיג.

למה זו תשובה מלאה: ב-(1) ראיה אחת (חזרת הציווי "לך רד" למרות טענת משה) עם הסבר. ב-(2) הסבר המדרש: מניעת בלבול בין משה לאל, כדי שיהיה ברור שה׳ הוא הדובר.

מה נשאלים: ב-(1) – להסביר, על פי קרליבך, מתי רעיון הבחירה פסול ומתי ראוי. ב-(2) – לקבוע אם אפשר לבסס את עמדתו גם על עמוס ג, ב, ולנמק.

תשובה לדוגמה: (1) לדברי הרב קרליבך, רעיון הבחירה פסול כאשר העם הנבחר רואה בבחירה מקור לזכויות יתר – לפריבילגיות, להתנשאות על אחרים ולתביעות. הוא ראוי כאשר הבחירה מתפרשת כחובה: נבחרנו כדי לקבל "עול מצוות", כלומר אחריות מוגברת. כך גם בפסוקים: הבחירה מותנית בקיום הברית – "וְעַתָּה אִם־שָׁמוֹעַ תִּשְׁמְעוּ בְּקֹלִי וּשְׁמַרְתֶּם אֶת־בְּרִיתִי וִהְיִיתֶם לִי סְגֻלָּה מִכָּל־הָעַמִּים" (שמות יט, ה) – ותכליתה ייעוד מוסרי־דתי: "וְאַתֶּם תִּהְיוּ־לִי מַמְלֶכֶת כֹּהֲנִים וְגוֹי קָדוֹשׁ" (שמות יט, ו). ממלכת כוהנים היא עם שמשרת, לא עם שנהנה מיתרונות.
(2) כן, אפשר לבסס את עמדתו על דברי עמוס: "רַק אֶתְכֶם יָדַעְתִּי מִכֹּל מִשְׁפְּחוֹת הָאֲדָמָה עַל־כֵּן אֶפְקֹד עֲלֵיכֶם אֵת כָּל־עֲוֺנֹתֵיכֶם" (עמוס ג, ב). "יָדַעְתִּי" כאן = בחרתי, קרבתי אליי. "אֶפְקֹד" כאן פירושו אעניש, אדרוש את העוון. עמוס הופך את הבחירה מזכות לחובה: דווקא משום שה׳ בחר בישראל, הוא תובע מהם יותר ומעניש אותם על חטאיהם בחומרה רבה יותר. זה בדיוק רעיון הבחירה ה"ראוי" של קרליבך – בחירה שמשמעה עול ואחריות, ולא חסינות ופריבילגיה.

למה זו תשובה מלאה: ב-(1) הוצגו שני המצבים (פסול: זכויות יתר; ראוי: עול מצוות) בהתאם לדברי קרליבך ולפסוקים ה׳–ו׳. ב-(2) עמדה ברורה ונימוק מתוך פסוק עמוס, כולל הסבר המילים "ידעתי" ו"אפקד".

טעות נפוצה: שני המקורות החיצוניים בסעיף זה העמיסו על התלמידים והקשו עליהם לבנות תשובה סדורה. כדאי לענות בסדר: קודם קרליבך (מתי פסול/מתי ראוי), ואז לבחון את עמוס מול אותו קריטריון. המושג "לפקוד" (= להעניש, לדרוש עוון) מופיע ברשימת המושגים שהיו חסרים לתלמידים במועד זה.

מה נשאלים: ב-(1) – לתאר את השינוי במשה בין הירידה הראשונה לשנייה. ב-(2) – לציין לאיזו בקשה של משה נענה ה׳ ולהסביר כיצד ההיענות מסבירה את השינוי, בבסיס על הכתוב.

תשובה לדוגמה: (1) בירידה הראשונה משה זועם ומשבר את הלוחות: "וַיַּרְא אֶת־הָעֵגֶל וּמְחֹלֹת וַיִּחַר־אַף מֹשֶׁה וַיַּשְׁלֵךְ מִיָּדָו אֶת־הַלֻּחֹת וַיְשַׁבֵּר אֹתָם" (שמות לב, יט). בירידה השנייה הוא יורד בשלווה, עם הלוחות שלמים בידו, ופניו קורנות: "וּמֹשֶׁה לֹא־יָדַע כִּי קָרַן עוֹר פָּנָיו בְּדַבְּרוֹ אִתּוֹ" (שמות לד, כט). השינוי: מכעס ומשבר – לאור, לקרבה לאל ולשלום פנימי.
(2) אחרי חטא העגל ה׳ הודיע שלא ילך עוד בקרב העם: "כִּי לֹא אֶעֱלֶה בְּקִרְבְּךָ כִּי עַם־קְשֵׁה־עֹרֶף אַתָּה" (שמות לג, ג), ושלח רק מלאך – "וְשָׁלַחְתִּי לְפָנֶיךָ מַלְאָךְ" (שמות לג, ב). משה ביקש שה׳ עצמו ילך איתם: "וַיֹּאמֶר אֵלָיו אִם־אֵין פָּנֶיךָ הֹלְכִים אַל־תַּעֲלֵנוּ מִזֶּה" (שמות לג, טו). ה׳ נענה: הוא כורת ברית מחודשת ומבטיח לפעול בקרב העם – "הִנֵּה אָנֹכִי כֹּרֵת בְּרִית נֶגֶד כָּל־עַמְּךָ אֶעֱשֶׂה נִפְלָאֹת" (שמות לד, י), "הִנְנִי גֹרֵשׁ מִפָּנֶיךָ" (שמות לד, יא) – כלומר ה׳ הוא שיוביל אותם וישלים את הדרך, לא מלאך.
לדעתי ההיענות מסבירה את השינוי: בירידה הראשונה משה ראה את הברית מתנפצת, ועכשיו הוא יורד כמי ששליחותו הצליחה – הקשר בין ה׳ לעם תוקן והברית חודשה. משה גם עבר חוויה של קרבה יוצאת דופן לה׳ ("בְּדַבְּרוֹ אִתּוֹ"), והאור בפניו הוא ביטוי חיצוני לשלום ולקרבה הזאת. משה מנהיג שנלחם על עמו וזכה – לכן אין בו עוד זעם אלא אור.

למה זו תשובה מלאה: ב-(1) הוצג ההבדל בין שתי הירידות, עם ציטוט מכל פרק. ב-(2) זוהתה הבקשה (שה׳ ילך בקרב העם) וההיענות (ברית ונפלאות), ונכתבה הערכה אישית מנומקת כיצד ההיענות מסבירה את השינוי.

טעות נפוצה: שלושת מראי המקומות בתת־סעיף (2) היו מורכבים לתלמידים והקשו עליהם לבנות תשובה סדורה, וגם ההערכה האישית של התלמיד לשינוי שעובר משה הייתה חסרה. כדאי לבנות: בקשה (לג) ← היענות (לד) ← "לכן השינוי..." בניסוח אישי.

מה נשאלים: ב-(1) – לחלק את התכונות בפסוקים ו׳–ז׳ לשתי קבוצות: רחום וחנון ורב חסד / רודף אמת וצדק. ב-(2) – להסביר מדוע יואל משמיט את תכונות הצדק והאמת, ולבסס.

תשובה לדוגמה: (1) תכונות הרחמים והחסד: "אֵל רַחוּם וְחַנּוּן אֶרֶךְ אַפַּיִם וְרַב־חֶסֶד" (שמות לד, ו), "נֹצֵר חֶסֶד לָאֲלָפִים נֹשֵׂא עָוֺן וָפֶשַׁע וְחַטָּאָה" (שמות לד, ז) – ה׳ סבלני, שומר חסד לדורות ונושא (סולח) לחטאים מסוגים שונים.
תכונות הצדק והאמת (הדין): "וֶאֱמֶת" – ה׳ נאמן לדבריו ולאמת; "וְנַקֵּה לֹא יְנַקֶּה פֹּקֵד עֲוֺן אָבוֹת עַל־בָּנִים וְעַל־בְּנֵי בָנִים עַל־שִׁלֵּשִׁים וְעַל־רִבֵּעִים" (שמות לד, ז). "וְנַקֵּה לֹא יְנַקֶּה" פירושו: ה׳ אינו מנקה לגמרי את החוטא – אינו מוותר על העונש; הוא "פוקד" (מעניש) את העוון, ואף מעביר אותו לבנים ולנכדים. כלומר, לצד הרחמים יש דין.
(2) יואל קורא לעם לשוב בתשובה: "וְקִרְעוּ לְבַבְכֶם וְאַל־בִּגְדֵיכֶם וְשׁוּבוּ אֶל־ה׳" (יואל ב, יג), ומנמק: "כִּי־חַנּוּן וְרַחוּם הוּא אֶרֶךְ אַפַּיִם וְרַב־חֶסֶד וְנִחָם עַל־הָרָעָה" (יואל ב, יג). הוא מצטט את תכונות הרחמים מספר שמות, אבל משמיט את "וֶאֱמֶת" ואת "וְנַקֵּה לֹא יְנַקֶּה פֹּקֵד עֲוֺן אָבוֹת" – ובמקומן מוסיף "וְנִחָם עַל־הָרָעָה". הסיבה: מטרתו לעודד את העם לשוב. אילו היה מזכיר שה׳ אינו מנקה ופוקד עוון, העם היה עלול להתייאש ולחשוב שאין טעם לחזור בתשובה כי העונש בוא יבוא. הדגשת הרחמים, הסליחה והחרטה על הרעה מעניקה תקווה – יש סיכוי שה׳ יבטל את הגזרה. גם הפתיחה "וְגַם־עַתָּה נְאֻם־ה׳ שֻׁבוּ עָדַי" (יואל ב, יב) מדגישה שעוד לא מאוחר.

למה זו תשובה מלאה: ב-(1) שתי הקבוצות הופרדו נכון והוסבר הביטוי "ונקה לא ינקה". ב-(2) צוין מה חסר אצל יואל, והוסבר בהקשר דבריו (קריאה לתשובה), עם ציטוט.

טעות נפוצה: התלמידים התקשו בחלוקת תכונות האל, והביטוי "נקה לא ינקה" לא הובן – הבנתו בסיסית להבנת הטקסט. ב-(2) הם התקשו בהשוואה בין שמות ליואל: יש לציין במפורש מה הושמט ומה נוסף אצל יואל.

מה נשאלים: ב-(1) – להסביר מדוע קשה לחגוג כבימי בית ראשון (פסוק ו׳), ולהביא שתי ראיות מפסוקים א׳–ז׳ להשתדלות לקיים את החג על פי המסורת, ולהסביר כל אחת. ב-(2) – לציין קושי נוסף על פי תהלים קכו ולבסס.

תשובה לדוגמה: (1) הקושי: "וְהֵיכַל ה׳ לֹא יֻסָּד" (עזרא ג, ו) – אין עדיין מקדש. בימי בית ראשון החגים נחגגו בבית המקדש, ועכשיו יש רק מזבח בשטח ההרוס.
ראיה ראשונה: בונים את המזבח במקומו המקורי, כמסורת: "וַיָּכִינוּ הַמִּזְבֵּחַ עַל־מְכוֹנֹתָיו" (עזרא ג, ג) – ואף שהם מפחדים מעמי הארצות ("כִּי בְּאֵימָה עֲלֵיהֶם מֵעַמֵּי הָאֲרָצוֹת" (עזרא ג, ג)), הם אינם מוותרים. זה מלמד על מסירות להמשכיות עם העבר.
ראיה שנייה: הם מקפידים לעשות הכול על פי התורה: "וַיַּעֲשׂוּ אֶת־חַג הַסֻּכּוֹת כַּכָּתוּב וְעֹלַת יוֹם בְּיוֹם בְּמִסְפָּר כְּמִשְׁפַּט דְּבַר־יוֹם בְּיוֹמוֹ" (עזרא ג, ד). החזרה על "כַּכָּתוּב" (וגם "כַּכָּתוּב בְּתוֹרַת מֹשֶׁה אִישׁ־הָאֱלֹהִים" (עזרא ג, ב)) מראה שהם מקיימים את החג בדיוק לפי מצוות התורה, עם מספר הקרבנות הנכון לכל יום.
(2) קושי נוסף – קושי כלכלי־חקלאי ומצב של מחסור: "הַזֹּרְעִים בְּדִמְעָה בְּרִנָּה יִקְצֹרוּ" (תהלים קכו, ה), "הָלוֹךְ יֵלֵךְ וּבָכֹה נֹשֵׂא מֶשֶׁךְ־הַזָּרַע" (תהלים קכו, ו). הזורע בוכה כי החקלאות קשה, והיבול אינו ודאי – העם החוזר עני וצריך לבנות את חייו מחדש. גם הבקשה "שׁוּבָה ה׳ אֶת־שְׁבִיתֵנוּ כַּאֲפִיקִים בַּנֶּגֶב" (תהלים קכו, ד) מלמדת שהשיבה עדיין לא הושלמה, כמו ערוצי נחל יבשים בנגב שמחכים לשיטפון.

למה זו תשובה מלאה: ב-(1) הוסבר הקושי (אין היכל) והובאו שתי ראיות נפרדות להשתדלות, כל אחת עם הסבר. ב-(2) קושי שונה מזה של עזרא ג (כלכלי/חקלאי ושיבה חלקית), מבוסס על המזמור.

מה נשאלים: ב-(1) – להסביר מה הייתה הציפייה שלא התגשמה וכיצד זהות הבוכים תומכת בטענה. ב-(2) – להסביר כיצד חגי התמודד עם הציפייה.

תשובה לדוגמה: (1) הציפייה הייתה שהבית השני יהיה גדול ומפואר כמו הבית הראשון, ושעם השיבה תחזור תפארת העבר. הבוכים הם "וְרַבִּים מֵהַכֹּהֲנִים וְהַלְוִיִּם וְרָאשֵׁי הָאָבוֹת הַזְּקֵנִים אֲשֶׁר רָאוּ אֶת־הַבַּיִת הָרִאשׁוֹן בְּיָסְדוֹ זֶה הַבַּיִת בְּעֵינֵיהֶם בֹּכִים בְּקוֹל גָּדוֹל" (עזרא ג, יב). דווקא הזקנים שראו בעיניהם את הבית הראשון בוכים – הם יכולים להשוות. כשהם רואים את היסודות הצנועים ("זֶה הַבַּיִת בְּעֵינֵיהֶם"), הם מבינים שהבית החדש לא יגיע להדר הבית הקודם, ולכן הבכי הוא בכי של אכזבה, לא של שמחה.
(2) חגי מכיר באכזבה ואומר אותה בגלוי: "מִי בָכֶם הַנִּשְׁאָר אֲשֶׁר רָאָה אֶת־הַבַּיִת הַזֶּה בִּכְבוֹדוֹ הָרִאשׁוֹן וּמָה אַתֶּם רֹאִים אֹתוֹ עַתָּה הֲלוֹא כָמֹהוּ כְּאַיִן בְּעֵינֵיכֶם" (חגי ב, ג). הוא אינו מכחיש את הפער, אלא מעודד: "וְעַתָּה חֲזַק" (חגי ב, ד) ... "וַעֲשׂוּ כִּי־אֲנִי אִתְּכֶם נְאֻם ה׳ צְבָאוֹת" (חגי ב, ד), "וְרוּחִי עֹמֶדֶת בְּתוֹכְכֶם אַל־תִּירָאוּ" (חגי ב, ה). כלומר, ערכו של הבית אינו בפארו החיצוני אלא בנוכחות ה׳ בתוך העם; ה׳ מזכיר את הברית שכרת איתם ביציאת מצרים – הקשר נמשך. כך הוא הופך את האכזבה לקריאה להמשיך לבנות.

למה זו תשובה מלאה: ב-(1) הוגדרה הציפייה והוסבר הקשר בין זהות הבוכים (זקנים שראו את הבית הראשון) ובין הטענה. ב-(2) הוצגו שני שלבים בדרכו של חגי: הכרה באכזבה ועידוד בהבטחת נוכחות ה׳.

מה נשאלים: ב-(1) – לציין את שני סוגי הנבואה מירמיהו א, י, ולהסביר איזה סוג בא לידי ביטוי בפרק ל״א. ב-(2) – להביא דוגמה אחת במישור הלאומי ודוגמה אחת במישור האישי מפסוקים כ״ב–כ״ד.

תשובה לדוגמה: (1) בהקדשת ירמיהו נאמר לו: "רְאֵה הִפְקַדְתִּיךָ הַיּוֹם הַזֶּה עַל־הַגּוֹיִם וְעַל־הַמַּמְלָכוֹת לִנְתוֹשׁ וְלִנְתוֹץ וּלְהַאֲבִיד וְלַהֲרוֹס לִבְנוֹת וְלִנְטוֹעַ" (ירמיהו א, י). שני הסוגים: נבואת פורענות (לנתוש, לנתוץ, להאביד, להרוס) ונבואת נחמה (לבנות, לנטוע). בפרק ל״א באה לידי ביטוי נבואת הנחמה: "וְזָרַעְתִּי אֶת־בֵּית יִשְׂרָאֵל וְאֶת־בֵּית יְהוּדָה זֶרַע אָדָם וְזֶרַע בְּהֵמָה" (ירמיהו לא, כו [בחלוקה אחרת: כז]), ובמפורש: "וְהָיָה כַּאֲשֶׁר שָׁקַדְתִּי עֲלֵיהֶם לִנְתוֹשׁ וְלִנְתוֹץ וְלַהֲרֹס וּלְהַאֲבִיד וּלְהָרֵעַ כֵּן אֶשְׁקֹד עֲלֵיהֶם לִבְנוֹת וְלִנְטֹעַ" (ירמיהו לא, כז [בחלוקה אחרת: כח]) – אותם פעלים מפרק א׳, אבל עכשיו העיקר הוא הבנייה והנטיעה.
(2) במישור הלאומי: שיבת העם לארצו וחידוש ירושלים כמקום קדוש – "עוֹד יֹאמְרוּ אֶת־הַדָּבָר הַזֶּה בְּאֶרֶץ יְהוּדָה וּבְעָרָיו בְּשׁוּבִי אֶת־שְׁבוּתָם יְבָרֶכְךָ ה׳ נְוֵה־צֶדֶק הַר הַקֹּדֶשׁ" (ירמיהו לא, כב [בחלוקה אחרת: כג]). "בְּשׁוּבִי אֶת־שְׁבוּתָם" מתייחס לעם כולו ולערי יהודה.
במישור האישי: "כִּי הִרְוֵיתִי נֶפֶשׁ עֲיֵפָה וְכָל־נֶפֶשׁ דָּאֲבָה מִלֵּאתִי" (ירמיהו לא, כד [בחלוקה אחרת: כה]). כאן ההבטחה מופנית לכל נפש ונפש – כל אדם עייף ודואב יקבל הרוויה ומילוי. (גם "וְיָשְׁבוּ בָהּ יְהוּדָה וְכָל־עָרָיו יַחְדָּו אִכָּרִים וְנָסְעוּ בַּעֵדֶר" (ירמיהו לא, כג [בחלוקה אחרת: כד]) מתאר חיי יום־יום של חקלאים ורועים.)

למה זו תשובה מלאה: ב-(1) שני הסוגים מתוך א, י, והסבר מנומק שבפרק ל״א – נחמה (בנייה ונטיעה). ב-(2) דוגמה לאומית ודוגמה אישית, כל אחת עם ציטוט והסבר.

מה נשאלים: ב-(1) – לציין את השינוי בתורת הגמול. ב-(2) – להסביר, על פי איכה ה, ז, מהי תפיסת העם שבגללה נדרש השינוי.

תשובה לדוגמה: (1) עד עכשיו רווחה תפיסה של גמול קולקטיבי־בין־דורי: הבנים נענשים על חטאי האבות – כמשל "אבות אכלו בוסר ושיני בנים תקהינה". ירמיהו מנבא שינוי: "בַּיָּמִים הָהֵם לֹא־יֹאמְרוּ עוֹד אָבוֹת אָכְלוּ בֹסֶר וְשִׁנֵּי בָנִים תִּקְהֶינָה" (ירמיהו לא, כח [בחלוקה אחרת: כט]), "כִּי אִם־אִישׁ בַּעֲוֺנוֹ יָמוּת" (ירמיהו לא, כט [בחלוקה אחרת: ל]) – גמול אישי: כל אדם נענש רק על חטאו שלו.
(2) "אֲבֹתֵינוּ חָטְאוּ וְאֵינָם וַאֲנַחְנוּ עֲוֺנֹתֵיהֶם סָבָלְנוּ" (איכה ה, ז). העם מרגיש שהוא סובל על חטאים שלא חטא – האבות חטאו ומתו, והבנים נושאים את העונש (החורבן והגלות). תפיסה זו מובילה לתחושת אי־צדק, לייאוש ולפסיביות: אם גורלי נקבע בגלל אבותיי, אין טעם שאתקן את דרכיי. השינוי בתורת הגמול נדרש כדי להחזיר לעם אחריות ותקווה: כל אחד אחראי למעשיו, ולכן בכוחו לשוב ולשנות את גורלו.

למה זו תשובה מלאה: ב-(1) הוצג המעבר מגמול בין־דורי לגמול אישי, עם ציטוט. ב-(2) הוסברה תפיסת העם על פי איכה (סבל על חטאי אבות ← ייאוש), והקשר לצורך בשינוי.

מה נשאלים: ב-(1) – להסביר את הנימוק להחרמה (פסוקים י״ז–י״ח) ולחוות דעה מנומקת אם הוא מצדיק אותה. ב-(2) – להסביר את הטענה שדברים ו, יד–טו מצדיקים את ההחרמה, לבסס על הכתוב ולחוות דעה אם היא משכנעת.

תשובה לדוגמה: (1) הנימוק: "לְמַעַן אֲשֶׁר לֹא־יְלַמְּדוּ אֶתְכֶם לַעֲשׂוֹת כְּכֹל תּוֹעֲבֹתָם אֲשֶׁר עָשׂוּ לֵאלֹהֵיהֶם וַחֲטָאתֶם לַה׳ אֱלֹהֵיכֶם" (דברים כ, יח). החשש הוא מהשפעה דתית ותרבותית: אם עמי כנען יישארו בארץ, ישראל ילמדו מהם את עבודת האלילים ואת מנהגיהם הפסולים ("תועבותם" – בתורה נזכרות למשל העברת ילדים באש), ויחטאו לה׳. ההחרמה נועדה אפוא לשמור על הזהות הדתית של העם.
עמדתי: הנימוק מסביר את החוק בהקשרו, אך לדעתי אינו מצדיק אותו מבחינה מוסרית. ראשית, הוא מעניש אוכלוסייה שלמה – כולל מי שלא חטא – על סכנה עתידית של השפעה, ולא על מעשה. שנית, בפרק עצמו התורה מציעה דרך אחרת: לפני כל מלחמה "וְקָרָאתָ אֵלֶיהָ לְשָׁלוֹם" (דברים כ, י), ומי שמשלים נשאר בחיים; אפשר היה להתמודד עם הסכנה בהרחקת עבודת האלילים ולא בהשמדת בני אדם. מן הצד האחר, יש להבין שבעולם העתיק הדת והתרבות היו כרוכות זו בזו, והתורה רואה בעבודת האלילים סכנה קיומית לעם (כמו שעולה מן הנימוק עצמו) – אבל גם בהתחשב בכך, המחיר בחיי אדם גבוה מדי.
(2) "לֹא תֵלְכוּן אַחֲרֵי אֱלֹהִים אֲחֵרִים מֵאֱלֹהֵי הָעַמִּים אֲשֶׁר סְבִיבוֹתֵיכֶם" (דברים ו, יד), "כִּי אֵל קַנָּא ה׳ אֱלֹהֶיךָ בְּקִרְבֶּךָ פֶּן־יֶחֱרֶה אַף־ה׳ אֱלֹהֶיךָ בָּךְ וְהִשְׁמִידְךָ מֵעַל פְּנֵי הָאֲדָמָה" (דברים ו, טו). הטוענים כך אומרים: הפסוקים מראים שהסכנה בהליכה אחרי אלוהי העמים היא סכנה קיומית לעם ישראל עצמו – ה׳ "אל קנא", ואם ילכו אחרי אלים אחרים, ישראל עצמם יושמדו "מֵעַל פְּנֵי הָאֲדָמָה". לפי זה ההחרמה היא אמצעי הגנה: עדיף להרחיק את מקור הפיתוי מאשר להגיע לחורבן העם.
לדעתי הטענה משכנעת רק בחלקה. היא מסבירה מדוע התורה ראתה בעבודת האלילים סכנה כה חמורה, אבל הפסוקים בדברים ו׳ מצווים על ישראל "לֹא תֵלְכוּן אַחֲרֵי אֱלֹהִים אֲחֵרִים" (דברים ו, יד) – כלומר האחריות מוטלת על התנהגות ישראל עצמם, ולא על השמדת העמים. מכאן שאפשר להתמודד עם הסכנה בחינוך ובשמירת המצוות.

למה זו תשובה מלאה: ב-(1) הוסבר הנימוק ("למען אשר לא ילמדו...") ונוסחה עמדה ברורה עם שני נימוקים והתייחסות לצד השני. ב-(2) הוסברה הטענה על פי דברים ו, יד–טו, עם ציטוט, ונוסחה עמדה מנומקת.

אפשר גם: ב-(1)/(2) – עמדה שהנימוק מצדיק את ההחרמה בהקשרו: התורה רואה בעבודת האלילים סכנה קיומית ("וְהִשְׁמִידְךָ מֵעַל פְּנֵי הָאֲדָמָה"), והחוק מוגבל לשבעת העמים בארץ בלבד ואינו חל על "הֶעָרִים הָרְחֹקֹת" – משמע שאינו נובע משנאת זרים אלא מן החשש להשפעה. כל עמדה מתקבלת אם היא מנומקת ומבוססת על הכתוב.

טעות נפוצה: הסעיפים שבהם נדרשה הבנה רחבה ועמוקה של החוק ושל ההיבט המוסרי שלו לקו בחסר. אין להסתפק בהעתקת הנימוק – יש להסבירו ולחוות דעה מנומקת.

מה נשאלים: ב-(1) – להסביר את פירוש הרמב״ם לפסוקים י׳–י״א. ב-(2) – לקבוע אם פירושו תואם את פשט הכתוב, ולנמק בפסוקים.

תשובה לדוגמה: (1) לפי הרמב״ם, הציווי "כִּי־תִקְרַב אֶל־עִיר לְהִלָּחֵם עָלֶיהָ וְקָרָאתָ אֵלֶיהָ לְשָׁלוֹם" (דברים כ, י) חל על כל מלחמה – גם "מלחמת רשות" (מלחמה שהמלך בוחר לצאת אליה) וגם "מלחמת מצווה" (כולל המלחמה בשבעת עמי כנען). לכל עיר, בלי יוצא מן הכלל, יש לקרוא תחילה לשלום. אם תושביה משלימים – ובכלל זה מקבלים עליהם את שבע מצוות בני נח (איסור עבודה זרה, רצח וכו׳) ואת המס והשעבוד שבפסוק "יִהְיוּ לְךָ לָמַס וַעֲבָדוּךָ" (דברים כ, יא) – אסור להרוג מהם אף נפש.
(2) לדעתי פירושו אינו תואם את פשט הכתוב. לפי הפשט, הקריאה לשלום מתייחסת לערים הרחוקות בלבד: "כֵּן תַּעֲשֶׂה לְכָל־הֶעָרִים הָרְחֹקֹת מִמְּךָ מְאֹד אֲשֶׁר לֹא־מֵעָרֵי הַגּוֹיִם־הָאֵלֶּה הֵנָּה" (דברים כ, טו), ואילו בערי שבעת העמים נאמר "רַק ... לֹא תְחַיֶּה כָּל־נְשָׁמָה" (דברים כ, טז) – בלי הצעת שלום. בנוסף, הפסוקים אינם מזכירים את קבלת שבע מצוות בני נח כתנאי לשלום; התנאי היחיד הוא "אִם־שָׁלוֹם תַּעַנְךָ" (דברים כ, יא) והמס. הרמב״ם מרחיב את החוק ומוסיף לו תנאי מוסרי־דתי.

למה זו תשובה מלאה: ב-(1) הוסברו שני חידושי הרמב״ם: קריאה לשלום בכל מלחמה (גם מצווה), והתנאי של שבע מצוות בני נח + מס. ב-(2) עמדה ברורה המבוססת על הפסוקים (ט״ו–ט״ז מול י׳).

אפשר גם: לטעון שהפירוש כן תואם את הפשט: פסוק י׳ פותח בלשון כללית – "כִּי־תִקְרַב אֶל־עִיר" – בלי הגבלה לעיר רחוקה; והנימוק לחרם בפסוק י״ח הוא "לְמַעַן אֲשֶׁר לֹא־יְלַמְּדוּ אֶתְכֶם לַעֲשׂוֹת כְּכֹל תּוֹעֲבֹתָם" (דברים כ, יח) – אם העמים קיבלו את שבע מצוות בני נח ועזבו את עבודת האלילים, הסכנה שבגללה ציוותה התורה להחרים אותם בטלה, ולכן אין צורך להחרימם.

טעות נפוצה: בסעיפים ב׳ וג׳ מיומנות ההתמודדות עם פרשנות – כאן עם דברי הרמב״ם – לקתה בחסר. יש לזהות מה הרמב״ם מוסיף על הכתוב (מלחמת מצווה; שבע מצוות בני נח) ולבחון זאת מול הפסוקים.

מה נשאלים: ב-(1) – להסביר שניים מתפקידי ירושלים על פי פסוקים ד׳–ה׳. ב-(2) – להוכיח שהשלום בירושלים מעניק גם שלום אישי לתושביה.

תשובה לדוגמה: (1) תפקיד דתי ולאומי – מרכז העלייה לרגל של כל השבטים: "שֶׁשָּׁם עָלוּ שְׁבָטִים שִׁבְטֵי־יָהּ עֵדוּת לְיִשְׂרָאֵל לְהֹדוֹת לְשֵׁם ה׳" (תהלים קכב, ד). כל שבטי ישראל מתכנסים בה כדי להודות לה׳, ולכן היא מאחדת את העם סביב עבודת ה׳.
תפקיד שיפוטי־שלטוני – מושב המשפט והמלוכה: "כִּי שָׁמָּה יָשְׁבוּ כִסְאוֹת לְמִשְׁפָּט כִּסְאוֹת לְבֵית דָּוִד" (תהלים קכב, ה). בירושלים יושבים בתי הדין ובית המלוכה של דוד – היא מרכז השלטון והצדק.
(2) המשורר אינו מסתפק בשלום לעיר כישות; הוא מאחל שלום לאנשים בה: "יִשְׁלָיוּ אֹהֲבָיִךְ" (תהלים קכב, ו) – אוהבי ירושלים עצמם ישקטו וישגשגו. "שַׁלְוָה בְּאַרְמְנוֹתָיִךְ" (תהלים קכב, ז) – שלווה בתוך הבתים, במקום המגורים. ובפסוק ח׳ השלום קשור למעגל האישי של המשורר: "לְמַעַן אַחַי וְרֵעָי אֲדַבְּרָה־נָּא שָׁלוֹם בָּךְ" (תהלים קכב, ח). השלום בעיר מתורגם לשלווה של כל אדם, משפחתו וחבריו.

למה זו תשובה מלאה: ב-(1) שני תפקידים שונים, כל אחד עם ציטוט והסבר. ב-(2) הוכחה מן הכתוב שהשלום מגיע גם לפרט (אוהבים, ארמונות, אחים ורעים).

מה נשאלים: לבחור שניים מארבעת ההיבטים של החיבור לפי בורין, ולציין כיצד כל אחד מהם בא לידי ביטוי במזמור (עם ציטוט).

תשובה לדוגמה: פסוק ג׳: "יְרוּשָׁלִַם הַבְּנוּיָה כְּעִיר שֶׁחֻבְּרָה־לָּהּ יַחְדָּו" (תהלים קכב, ג).
היבט ראשון – חיבור בין כל שבטי ישראל: "שֶׁשָּׁם עָלוּ שְׁבָטִים שִׁבְטֵי־יָהּ עֵדוּת לְיִשְׂרָאֵל" (תהלים קכב, ד). כל השבטים עולים יחד לאותה עיר; ירושלים היא נקודת המפגש המאחדת את העם, ושם השבטים השונים הופכים ל"עדות לישראל" אחת.
היבט שני – הרמוניה בין המשפט ובין הממשל: "כִּי שָׁמָּה יָשְׁבוּ כִסְאוֹת לְמִשְׁפָּט כִּסְאוֹת לְבֵית דָּוִד" (תהלים קכב, ה). אותה מילה, "כִסְאוֹת", חוזרת פעמיים – כסאות המשפט וכסאות בית דוד יושבים יחד באותו מקום. השלטון והצדק מחוברים: המלוכה פועלת לצד המשפט ולא נגדו.
(היבטים נוספים אפשריים: שלום הנובע משלוות התושבים – "יִשְׁלָיוּ אֹהֲבָיִךְ" (תהלים קכב, ו); שלום צבאי־מדיני – "יְהִי־שָׁלוֹם בְּחֵילֵךְ" (תהלים קכב, ז), כלומר שלום בחומות ובביצורים.)

למה זו תשובה מלאה: נבחרו שני היבטים מתוך הארבעה, וכל אחד קיבל ציטוט מן המזמור והסבר כיצד הוא מבטא "חיבור".

מה נשאלים: לקבוע אם החשש והציפייה של איוב (יג, כ–כב) התגשמו בלח, א–ה, ולנמק בבסיס על שני הכתובים.

תשובה לדוגמה: בפרק י״ג איוב חושש מאימת אלוהים: "כַּפְּךָ מֵעָלַי הַרְחַק וְאֵמָתְךָ אַל־תְּבַעֲתַנִּי" (איוב יג, כא) – הוא מבקש שה׳ לא יפחיד אותו ולא יכה בו. ומנגד הוא מצפה לדיאלוג: "וּקְרָא וְאָנֹכִי אֶעֱנֶה אוֹ־אֲדַבֵּר וַהֲשִׁיבֵנִי" (איוב יג, כב) – שה׳ יקרא אליו ויענה לו.
לדעתי שניהם התגשמו – אבל לא כפי שאיוב רצה. הציפייה התגשמה: ה׳ אכן עונה לאיוב ומדבר אליו ישירות – "וַיַּעַן־ה׳ אֶת־אִיּוֹב מִן הַסְּעָרָה וַיֹּאמַר" (איוב לח, א) – ואף מזמין אותו לדו־שיח: "וְאֶשְׁאָלְךָ וְהוֹדִיעֵנִי" (איוב לח, ג). אבל בהיפוך תפקידים: לא איוב שואל וה׳ עונה, אלא ה׳ שואל ואיוב נדרש להשיב. גם החשש התגשם: ה׳ מופיע "מִן הַסְּעָרָה" – בעוצמה מאיימת – ופותח בתוכחה: "מִי זֶה מַחְשִׁיךְ עֵצָה בְמִלִּין בְּלִי־דָעַת" (איוב לח, ב). השאלות הרטוריות – "אֵיפֹה הָיִיתָ בְּיָסְדִי־אָרֶץ" (איוב לח, ד) – מבליטות את קטנותו של איוב ומעוררות אימה. ועם זאת, ה׳ אינו מכה את איוב ואינו מבטלו; הוא מדבר אליו כאל "גֶבֶר" ("אֱזָר־נָא כְגֶבֶר חֲלָצֶיךָ" (איוב לח, ג)) – מכבד אותו כבן־שיח.

למה זו תשובה מלאה: נקבעה עמדה ברורה לגבי החשש ולגבי הציפייה, כל אחד עם ציטוט מפרק י״ג ומפרק ל״ח, והוסבר באיזה מובן התגשמו.

אפשר גם: לטעון שהחשש לא התגשם: ה׳ אינו מעניש את איוב ואינו "מבעת" אותו, ואילו הציפייה התגשמה רק בחלקה – איוב אינו מקבל הסבר לסבלו.

מה נשאלים: ב-(1) – להסביר את המסר העולה מן החזרה על השורש י־ד־ע בפסוקים א׳–ה׳. ב-(2) – לקבוע אם תובנת סוקרטס דומה למסר האל לאיוב או שונה ממנו, ולנמק בבסיס על הכתוב.

תשובה לדוגמה: (1) השורש חוזר: "בְמִלִּין בְּלִי־דָעַת" (איוב לח, ב), "וְאֶשְׁאָלְךָ וְהוֹדִיעֵנִי" (איוב לח, ג), "הַגֵּד אִם־יָדַעְתָּ בִינָה" (איוב לח, ד), "מִי־שָׂם מְמַדֶּיהָ כִּי תֵדָע" (איוב לח, ה). איוב טען בדבריו שהוא יודע שהוא צודק ושמשפט ה׳ מעוות. החזרה על "ידע" מעמידה את הידיעה במרכז: ה׳ מראה לאיוב שהוא מדבר "בְּלִי־דָעַת" – הוא לא היה בעת הבריאה ואינו יודע את סודותיה. המסר: הידיעה האנושית מוגבלת מאוד לעומת חוכמת הבורא, ולכן אין לאיוב בסיס לשפוט את דרכי ה׳.
(2) לדעתי התובנה של סוקרטס דומה למסר האל לאיוב. סוקרטס אומר שהחוכמה האמיתית היא להכיר בגבולות הידיעה – לדעת שאינך יודע. גם ה׳ מבקש מאיוב להכיר בכך שהוא מדבר "בְּלִי־דָעַת" (איוב לח, ב), והשאלה "הַגֵּד אִם־יָדַעְתָּ בִינָה" (איוב לח, ד) נועדה להביא אותו להודות שאינו יודע. בשני המקרים הצעד הראשון לחוכמה הוא ענווה: ההכרה בבורות.
עם זאת יש הבדל: אצל סוקרטס ההכרה בבורות היא נקודת מוצא לחקירה אנושית ולשאלת שאלות; אצל איוב המסר הוא שיש מי שיודע – הבורא – והאדם צריך לקבל את מגבלותיו מתוך אמונה, ולא רק להמשיך לחקור.

למה זו תשובה מלאה: ב-(1) צוטטו מופעי השורש והוסבר המסר (מגבלות הידיעה האנושית מול חוכמת הבורא). ב-(2) עמדה ברורה (דומה), מבוססת על הכתוב, עם התייחסות להבדל.

אפשר גם: לטעון שהתובנה שונה: סוקרטס מדבר על חוכמה אנושית שאין בה ידיעה מוחלטת כלל, ואילו בספר איוב יש ידיעה מוחלטת – של ה׳ – והמסר אינו "אף אחד לא יודע" אלא "אתה אינך יודע, ואני יודע" ("וְאֶשְׁאָלְךָ וְהוֹדִיעֵנִי" (איוב לח, ג)).

מה נשאלים: להביא ראיה אחת לעיסוק בחברה וחינוך וראיה אחת לעיסוק בצבא וביטחון, מפסוקים ז׳–י״ב, ולהסביר.

תשובה לדוגמה: חברה וחינוך: יהושפט שולח שרים, לוויים וכוהנים ללמד את העם תורה בכל ערי יהודה: "וּבִשְׁנַת שָׁלוֹשׁ לְמָלְכוֹ שָׁלַח ... לְלַמֵּד בְּעָרֵי יְהוּדָה" (דברי הימים ב יז, ז), "וַיְלַמְּדוּ בִּיהוּדָה וְעִמָּהֶם סֵפֶר תּוֹרַת ה׳ וַיָּסֹבּוּ בְּכָל־עָרֵי יְהוּדָה וַיְלַמְּדוּ בָּעָם" (דברי הימים ב יז, ט). זו מערכת חינוך ממלכתית יזומה: המורים יוצאים אל העם, בכל הערים, וספר התורה בידם.
צבא וביטחון: "וַיִּבֶן בִּיהוּדָה בִּירָנִיּוֹת וְעָרֵי מִסְכְּנוֹת" (דברי הימים ב יז, יב) – יהושפט בונה מבצרים (בירניות) וערי אספקה (ערי מסכנות), כדי לחזק את ההגנה על הממלכה ולהבטיח מלאי בזמן מלחמה או מצור.

למה זו תשובה מלאה: שתי ראיות, אחת לכל תחום, כל אחת עם ציטוט והסבר.

מה נשאלים: לציין שני שינויים בארגון הממלכה שחולל יהושפט, על פי פסוקים ב׳–י״ד, ולבסס.

תשובה לדוגמה: שינוי ראשון – הצבת כוחות צבא ונציבים ברחבי הממלכה: "וַיִּתֶּן־חַיִל בְּכָל־עָרֵי יְהוּדָה הַבְּצֻרוֹת וַיִּתֵּן נְצִיבִים בְּאֶרֶץ יְהוּדָה וּבְעָרֵי אֶפְרַיִם" (דברי הימים ב יז, ב). יהושפט מפזר חיילים בערים המבוצרות וממנה נציבים (מושלים/מפקדי מחוז) ביהודה ובערי אפרים – ארגון אזורי של השלטון והביטחון.
שינוי שני – מערכת להוראת התורה בכל ערי יהודה: "וַיָּסֹבּוּ בְּכָל־עָרֵי יְהוּדָה וַיְלַמְּדוּ בָּעָם" (דברי הימים ב יז, ט) – שליחים קבועים שסובבים בערים ומלמדים את העם.
(שינויים נוספים אפשריים: ביטול הבמות והאשרים – "וְעוֹד הֵסִיר אֶת־הַבָּמוֹת וְאֶת־הָאֲשֵׁרִים מִיהוּדָה" (דברי הימים ב יז, ו); ארגון הצבא לפי בתי אבות ושרי אלפים – "וְאֵלֶּה פְקֻדָּתָם לְבֵית אֲבוֹתֵיהֶם לִיהוּדָה שָׂרֵי אֲלָפִים" (דברי הימים ב יז, יד).)

למה זו תשובה מלאה: שני שינויים נפרדים בארגון הממלכה, כל אחד עם ציטוט והסבר.

מה נשאלים: להסביר כיצד פסוקים ט׳–י׳ מעידים על המגמה: חוסן פנימי מחזק את מעמד הממלכה גם כלפי חוץ.

תשובה לדוגמה: בפסוק ט׳ מתואר חוסן פנימי – רוחני וחברתי: "וַיְלַמְּדוּ בִּיהוּדָה וְעִמָּהֶם סֵפֶר תּוֹרַת ה׳ וַיָּסֹבּוּ בְּכָל־עָרֵי יְהוּדָה וַיְלַמְּדוּ בָּעָם" (דברי הימים ב יז, ט). העם כולו לומד את התורה, והממלכה מאוחדת סביב ערכים משותפים. מיד אחר כך, בפסוק י׳, מתוארת התוצאה כלפי חוץ: "וַיְהִי פַּחַד ה׳ עַל כָּל־מַמְלְכוֹת הָאֲרָצוֹת אֲשֶׁר סְבִיבוֹת יְהוּדָה וְלֹא נִלְחֲמוּ עִם־יְהוֹשָׁפָט" (דברי הימים ב יז, י). הסמיכות בין הפסוקים יוצרת קשר של סיבה ותוצאה: בזכות החינוך והנאמנות לה׳ בתוך הממלכה, נפל פחד על הממלכות השכנות, והן לא העזו להילחם ביהודה. כלומר, הביטחון החיצוני הושג לא רק בכוח צבאי אלא בזכות החוסן הפנימי. (ההמשך בפסוק י״א מחזק זאת: אפילו פלשתים וערביאים מביאים מנחה.)

למה זו תשובה מלאה: הוצגו שני צדי המגמה – חוסן פנימי (פסוק ט׳) ומעמד חיצוני (פסוק י׳) – עם ציטוטים, והוסבר הקשר הסיבתי ביניהם.