בגרות בתנ"ך 1261 - קיץ 2026

מה נשאל: ב־(1) – להסביר כיצד החזרה על השורש ה־ל־ך מדגישה נחישות, עם דוגמה אחת מן הכתוב. ב־(2) – להסביר מה מוסיף רבי נתן על הפשט, ולהביע עמדה מנומקת כיצד המשמעות באה לידי ביטוי בימינו.

תשובה לדוגמה:
(1) השורש ה־ל־ך חוזר מן הציווי ועד סוף הקטע: "לֶךְ־לְךָ" (בראשית יב, א), "וַיֵּלֶךְ אַבְרָם, כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר אֵלָיו ה׳" (בראשית יב, ד), "לָלֶכֶת אַרְצָה כְּנַעַן" (בראשית יב, ה) ו־"וַיִּסַּע אַבְרָם, הָלוֹךְ וְנָסוֹעַ הַנֶּגְבָּה" (בראשית יב, ט). החזרה יוצרת הקבלה מילולית בין הציווי ("לך") ובין הביצוע ("וילך"): הכתוב אינו מספר על היסוס, על שאלה או על בקשת הסבר, אלא מראה שאברם עשה בדיוק "כאשר דבר אליו ה׳". הצירוף "הָלוֹךְ וְנָסוֹעַ" מתאר תנועה מתמשכת שאינה נעצרת. כך המילה המנחה מדגישה שאברם נחוש לקיים את הצו עד הסוף.
(2) לפי הפשט, "לך לך" הוא ציווי גאוגרפי לאדם אחד, אברם: לעזוב את חרן וללכת לכנען. רבי נתן מוסיף שתי משמעויות: (א) הציווי מכוון "לכל אדם שבעולם", לא רק לאברם; (ב) הוא ציווי של מסע פנימי – "לֶךְ־לְךָ" נקרא "שתלך לעצמך, היינו למקור נשמתך", ו"מֵאַרְצְךָ" נקרא כיציאה "מתוך ארציות וגשמיות שלך". הארץ שעוזבים היא החומריות, והיעד הוא העצמי האמיתי של האדם.
לדעתי, משמעות זו באה לידי ביטוי כיום כשאדם יוצא מאזור הנוחות ומן העיסוק בצריכה, בהישגים חומריים או ברשתות החברתיות, כדי לברר מה חשוב לו באמת. כך, למשל, צעירים שיוצאים לשנת שירות או להתנדבות משאירים מאחור נוחות ומעמד, וחוזרים עם הבנה עמוקה יותר של עצמם. בדומה לאברם, גם מסע כזה דורש ויתור על המוכר והליכה אל הלא־נודע.

למה זו תשובה מלאה: ב־(1) מובאת דוגמה מצוטטת, ומוסבר המנגנון: הקבלה בין ציווי לביצוע ותנועה מתמשכת = נחישות. ב־(2) הפשט מוצג בנפרד מן הפירוש, שתי התוספות של רבי נתן מוסברות במילותיו, והעמדה האישית כוללת דוגמה מוחשית מחיינו וקשר מנומק לפירוש.

מה נשאל: ב־(1) – לציין את שני החטאים לפי רמב"ן ואת המכנה המשותף להם. ב־(2) – להביא דוגמה אחת מן הכתוב (פסוק) שמצדיקה או מסבירה את מעשי אברם, ולהסביר אותה.

תשובה לדוגמה:
(1) החטא הראשון: אברם הביא את "אשתו הצדקת במכשול". הוא ביקש משרי: "אִמְרִי־נָא, אֲחֹתִי אָתְּ" (בראשית יב, יג), וכך חשף אותה לסכנה שתילקח לאישה. ואכן "וַתֻּקַּח הָאִשָּׁה, בֵּית פַּרְעֹה" (בראשית יב, טו). החטא השני: עצם היציאה מן הארץ, "וַיֵּרֶד אַבְרָם מִצְרַיְמָה לָגוּר שָׁם" (בראשית יב, י), אף שה׳ ציווה עליו ללכת דווקא לארץ הזאת. המשותף לשני החטאים, לפי רמב"ן, הוא חוסר ביטחון בה׳: במקום לסמוך על ה׳ ("והיה לו לבטוח בשם שיציל אותו", "כי האלוהים ברעב יפדנו ממוות"), אברם פעל מתוך פחד ובתחבולה אנושית – פעם מפחד הרעב ופעם מפחד המצרים.
(2) אפשר להסביר את מעשי אברם בכך שעמדה לפניו סכנת חיים ממשית. כשקרבו למצרים אמר לשרי: "וְהָיָה, כִּי־יִרְאוּ אֹתָךְ הַמִּצְרִים, וְאָמְרוּ, אִשְׁתּוֹ זֹאת; וְהָרְגוּ אֹתִי, וְאֹתָךְ יְחַיּוּ" (בראשית יב, יב). אברם העריך שבעלה של אישה יפה יירצח, ולכן בחר בדרך שתציל את חייו: "וְחָיְתָה נַפְשִׁי בִּגְלָלֵךְ" (בראשית יב, יג). לפי קריאה זו מעשהו אינו מעשה של בגידה באשתו, אלא בחירה ברע במיעוטו כדי לשרוד.
אפשר גם: "כִּי־כָבֵד הָרָעָב בָּאָרֶץ" (בראשית יב, י) – הרעב היה כבד, והירידה למצרים נועדה להציל את בני ביתו ממוות ברעב; היא לא הייתה זלזול בציווי. הכתוב גם מדגיש שהירידה הייתה זמנית: "לָגוּר שָׁם".

למה זו תשובה מלאה: ב־(1) שני החטאים מנוסחים במפורש ומעוגנים בפסוקים, והמשותף (חוסר ביטחון בה׳) נגזר מלשון רמב"ן עצמו. ב־(2) הדוגמה מצוטטת ומוסבר כיצד היא מצדיקה את המעשה – בניגוד לביקורת של רמב"ן.

מה נשאל: שני רכיבים: (א) תוכן הנבואה על עתיד הצאצאים; (ב) המשמעות הסמלית של בעלי החיים בטקס, מוסברת בשתי דוגמאות מן הכתוב.

תשובה לדוגמה:
הנבואה: ה׳ אומר לאברם שצאצאיו יעברו גלות ושעבוד לפני שיירשו את הארץ: "יָדֹעַ תֵּדַע כִּי־גֵר יִהְיֶה זַרְעֲךָ בְּאֶרֶץ לֹא לָהֶם, וַעֲבָדוּם, וְעִנּוּ אֹתָם--אַרְבַּע מֵאוֹת, שָׁנָה" (בראשית טו, יג). לאחר מכן ה׳ ישפוט את העם המשעבד, והצאצאים ייצאו ממנו עשירים: "וְגַם אֶת־הַגּוֹי אֲשֶׁר יַעֲבֹדוּ, דָּן אָנֹכִי; וְאַחֲרֵי־כֵן יֵצְאוּ, בִּרְכֻשׁ גָּדוֹל" (בראשית טו, יד). בסוף ישובו לארץ: "וְדוֹר רְבִיעִי, יָשׁוּבוּ הֵנָּה" (בראשית טו, טז).
המשמעות הסמלית של בעלי החיים – שתי דוגמאות:
דוגמה 1 – בעלי החיים המבותרים: "וַיְבַתֵּר אֹתָם בַּתָּוֶךְ, וַיִּתֵּן אִישׁ־בִּתְרוֹ, לִקְרַאת רֵעֵהוּ" (בראשית טו, י). בטקסי ברית קדומים עברו בעלי הברית בין חלקי החיות, והחלקים סימלו את גורלו של מי שיפר את הברית: "יהיה כמו בעלי החיים האלה". כאן עובר בין הגזרים "תַנּוּר עָשָׁן, וְלַפִּיד אֵשׁ" (בראשית טו, יז), סמל לנוכחות ה׳. ה׳ עצמו מתחייב, ולכן הברית מחייבת וודאית.
דוגמה 2 – העיט והפגרים: "וַיֵּרֶד הָעַיִט, עַל־הַפְּגָרִים; וַיַּשֵּׁב אֹתָם, אַבְרָם" (בראשית טו, יא). העוף הדורס, המנסה לטרוף את הפגרים, מסמל את האומות שיתנפלו על צאצאי אברם וישעבדו אותם (מצרים). אברם, המגרש את העיט, מסמל שהעם לא יושמד ושעתידה לבוא הצלה. כך הסמל מקביל לנבואה: שעבוד ועינוי, ואחריהם שחרור.
אפשר גם: הציפור שלא בותרה ("וְאֶת־הַצִּפֹּר, לֹא בָתָר", בראשית טו, י) כסמל לעם ישראל שיישאר שלם, לעומת החיות המבותרות המסמלות את העמים.

למה זו תשובה מלאה: הנבואה מוצגת בכל שלביה (גלות, שעבוד, משפט למשעבד, יציאה ברכוש, שיבה), ושתי הדוגמאות לסמליות בעלי החיים מצוטטות ומקושרות במפורש לתוכן הנבואה ולאופי המחייב של הברית.

מה נשאל: פירוש (הקושי והתשובה): לנסח את הקושי המוסרי שרמב"ן מזהה בפסוקים, להסביר את פתרונו, ולבסס על הכתוב ועל לשון רמב"ן.

תשובה לדוגמה:
הקושי: בפסוק י"ג ה׳ עצמו קובע את השעבוד: "וַעֲבָדוּם, וְעִנּוּ אֹתָם--אַרְבַּע מֵאוֹת, שָׁנָה" (בראשית טו, יג), ובפסוק י"ד הוא מבטיח להעניש את המשעבדים: "וְגַם אֶת־הַגּוֹי אֲשֶׁר יַעֲבֹדוּ, דָּן אָנֹכִי" (בראשית טו, יד). זה נראה לא צודק: אם השעבוד הוא גזרה אלוהית, העם המשעבד רק מקיים את רצון ה׳, ומדוע ייענש?
הפתרון של רמב"ן: "אף על פי שאני גזרתי... אף על פי כן אשפוט את הגוי". גזרת השעבוד אינה פוטרת את המשעבדים מאחריות למעשיהם: "ולא יפטרו [מעונש]". הם נענשים משום ש"[ש]הוסיפו להרע להם" – הם לא הסתפקו במה שנגזר, אלא החמירו והתאכזרו מבחירתם. הגזרה קבעה שתהיה עבדות ועינוי, אבל מידת הרשע נשארה בידי המשעבד, ועליה הוא נשפט.
האם הקושי נפתר? כן: רמב"ן מפריד בין התוכנית האלוהית הכללית ובין הבחירה החופשית של בני האדם המבצעים אותה. מי שבוחר להרע מעבר למה שנדרש אחראי לכך, ולכן העונש צודק. זו גם קביעה מוסרית כללית: "קיבלתי הוראה" או "כך נגזר" אינם פוטרים אדם מאחריות לאכזריות שהוא מוסיף מדעתו.

למה זו תשובה מלאה: הקושי מנוסח כסתירה בין שני פסוקים מצוטטים; פתרון רמב"ן מוסבר בלשונו ("הוסיפו להרע להם"); ויש הכרעה מנומקת שהפתרון אכן מיישב את הקושי.

מה נשאל: ב־(1) – לפי הפרשן: הסיבה לסדר הבדיקה, ומדוע הסדר יצר מתח; ביסוס בכתוב ובפרשנות. ב־(2) – תגובה אחת של האחים ומה היא מלמדת על רגשותיהם כלפי בנימין.

תשובה לדוגמה:
(1) לפי הפרשן, אילו ניגש השליח מייד לאמתחתו של הקטן "היה הדבר מחשיד": האחים היו מבינים שהוא יודע מראש היכן הגביע, כלומר שמישהו שתל אותו. לכן "ערך את בדיקתו לפי גיליהם של הבנים", כמתואר בכתוב: "וַיְחַפֵּשׂ--בַּגָּדוֹל הֵחֵל, וּבַקָּטֹן כִּלָּה; וַיִּמָּצֵא, הַגָּבִיעַ, בְּאַמְתַּחַת, בִּנְיָמִן" (בראשית מד, יב). הבדיקה האיטית, אמתחת אחר אמתחת, יצרה מתח: כל אמתחת שנמצאה ריקה הגבירה את הביטחון ואת ההקלה, אבל גם השאירה את השאלה פתוחה עד הרגע האחרון. המתח הגיע לשיאו באמתחת האחרונה, של בנימין – האח שהאחים התחייבו לאביהם להחזיר בשלום.
(2) תגובה: "וַיִּקְרְעוּ, שִׂמְלֹתָם" (בראשית מד, יג). קריעת בגדים היא סימן אבל ויגון. האחים אינם כועסים על בנימין ואינם חושדים בו, אלא כואבים את מר גורלו. ועוד: "וַיַּעֲמֹס אִישׁ עַל־חֲמֹרוֹ, וַיָּשֻׁבוּ הָעִירָה" (שם) – כולם חוזרים איתו, אף שהשליח אמר שרק מי שנמצא אצלו הגביע יהיה עבד (פסוק י'). מכאן שהם מרגישים אחריות וערבות כלפי בנימין, והם אינם מוכנים לנטוש אותו.

למה זו תשובה מלאה: ב־(1) הוסברו גם הסיבה (מניעת חשד – לשון הפרשן) וגם המתח (סדר הבדיקה ושיאו בבנימין), עם ביסוס בפסוק י"ב. ב־(2) צוינה תגובה מצוטטת, והוסק ממנה רגש מוגדר (צער וערבות).

מה נשאל: ב־(1) – הסבר הסיבה לבכי של יוסף, עם דוגמה אחת מצוטטת מדברי יהודה. ב־(2) – השוואה: ההבדל בין התנהגות יהודה בשני הפרקים, ומה ההבדל מלמד על השינוי בו, עם ביסוס משני הפרקים.

תשובה לדוגמה:
(1) בדברי יהודה שומע יוסף, לראשונה מאז נמכר, איך אביו חווה את היעלמותו. יהודה מצטט את יעקב: "וַיֵּצֵא הָאֶחָד, מֵאִתִּי, וָאֹמַר, אַךְ טָרֹף טֹרָף; וְלֹא רְאִיתִיו, עַד־הֵנָּה" (בראשית מד, כח). יוסף מגלה שאביו לא שכח אותו, שהוא עדיין מתאבל עליו, ושהוא מתייחס אליו כאל בן אהוב. יהודה גם מתאר את התלות של יעקב בבנימין, אחיו של יוסף מאמו: "וְנַפְשׁוֹ, קְשׁוּרָה בְנַפְשׁוֹ" (בראשית מד, ל), ואם ייעלם גם הוא, יעקב ימות מצער (פסוק ל"א). הגעגועים לאביו, האהבה אליו והכאב על סבלו מכריעים את יוסף: "וְלֹא־יָכֹל יוֹסֵף לְהִתְאַפֵּק" (בראשית מה, א), "וַיִּתֵּן אֶת־קֹלוֹ, בִּבְכִי" (בראשית מה, ב).
(2) בפרק ל"ז יהודה הוא שהציע למכור את יוסף, ונימק זאת ברווח: "מַה־בֶּצַע, כִּי נַהֲרֹג אֶת־אָחִינוּ" (בראשית לז, כו); "לְכוּ וְנִמְכְּרֶנּוּ לַיִּשְׁמְעֵאלִים" (בראשית לז, כז). הוא לא חשב כלל על צער האב. בפרק מ"ד, במצב דומה – אח צעיר, בן רחל ומועדף על האב, עומד להפוך לעבד במצרים – יהודה מציע את עצמו במקומו: "וְעַתָּה, יֵשֶׁב־נָא עַבְדְּךָ תַּחַת הַנַּעַר--עֶבֶד, לַאדֹנִי; וְהַנַּעַר, יַעַל עִם־אֶחָיו" (בראשית מד, לג). הוא מנמק זאת בדאגה לאביו: "פֶּן אֶרְאֶה בָרָע, אֲשֶׁר יִמְצָא אֶת־אָבִי" (בראשית מד, לד). מן ההבדל לומדים שיהודה עבר שינוי עמוק: מי שמכר את אחיו לעבדות מוכן עכשיו להיות עבד כדי להציל את אחיו. הוא עבר מחשיבה על רווח ומאדישות לצער האב אל לקיחת אחריות (הוא "ערב" לנער, פסוק ל"ב), הקרבה עצמית ורגישות לאביו. זהו תיקון של החטא הקודם.

למה זו תשובה מלאה: ב־(1) הבכי מוסבר דרך מה שיוסף שומע (צער האב וקשר האב לבנימין), עם ציטוט. ב־(2) ההשוואה בנויה משני צדדים מצוטטים (ל"ז מול מ"ד), והמסקנה על השינוי מנוסחת במפורש ומבוססת על הניגוד ביניהם.

מה נשאל: ב־(1) – לציין שני הבדלים בין פסוק י' לפסוק ט"ו. ב־(2) – לפי יש"ר: מטרת ההנחיות, ותרומת השינויים של משה להשגתה.

תשובה לדוגמה:
(1) ה׳ אומר למשה: "לֵךְ אֶל־הָעָם, וְקִדַּשְׁתָּם הַיּוֹם וּמָחָר; וְכִבְּסוּ, שִׂמְלֹתָם" (שמות יט, י). משה אומר לעם: "הֱיוּ נְכֹנִים, לִשְׁלֹשֶׁת יָמִים: אַל־תִּגְּשׁוּ, אֶל־אִשָּׁה" (שמות יט, טו).
הבדל 1 – הזמן: ה׳ מדבר על "הַיּוֹם וּמָחָר", ומשה מנסח זאת כ"לִשְׁלֹשֶׁת יָמִים", כלומר תקופת הכנה עד היום השלישי.
הבדל 2 – התוכן: בדברי ה׳ יש הוראה כללית לקדש את העם והוראה מעשית לכבס את הבגדים. משה מוסיף איסור שלא נאמר בדברי ה׳ – "אַל־תִּגְּשׁוּ, אֶל־אִשָּׁה" – ואינו מזכיר בפסוק זה את כיבוס הבגדים.
(2) לפי יש"ר, ההנחיות נועדו לכך שהעם יהיו "מזומנים ומקודשים", כלומר מוכנים לקבל את דבר ה׳ לא רק ברוחם אלא גם בגופם: "שיהיה גם הגוף טהור ומוכן לנבואה". השינויים של משה תורמים למטרה זו: ה׳ אמר "וְקִדַּשְׁתָּם" במונח כללי, ומשה פירש אותו כהוראה גופנית מוחשית – פרישות ממגע אישות, שבתפיסה המקראית קשור בטומאת הגוף. כך הקידוש הופך לטהרה גופנית ממשית. ניסוח ההכנה כ"לִשְׁלֹשֶׁת יָמִים" מבטיח שהטהרה תימשך עד היום השלישי, יום ההתגלות, ושהעם יגיע אליו כשגופו מוכן.

למה זו תשובה מלאה: ב־(1) שני הבדלים ברורים ונפרדים (זמן ותוכן), כל אחד נשען על לשון הפסוקים. ב־(2) המטרה מנוסחת בלשון יש"ר, ומוסבר כיצד כל שינוי של משה משרת אותה.

מה נשאל: ב־(1) – לפי הפירוש: מטרת משה ב־י"ט, י"ז, והוכחה מפרק כ' שהיא לא הושגה. ב־(2) – מטרת ה׳ לפי י"ט, ט', והוכחה מבקשת העם שהיא הושגה.

תשובה לדוגמה:
(1) בפסוק ט"ז נאמר: "וַיֶּחֱרַד כָּל־הָעָם, אֲשֶׁר בַּמַּחֲנֶה" (שמות יט, טז), ובפסוק י"ז: "וַיּוֹצֵא מֹשֶׁה אֶת־הָעָם לִקְרַאת הָאֱלֹהִים, מִן־הַמַּחֲנֶה; וַיִּתְיַצְּבוּ, בְּתַחְתִּית הָהָר" (שמות יט, יז). לפי רבי חיים בן עטר, העם פחד מן ההר, ומשה הוציא אותם והעמיד אותם בתחתית ההר כדי לגבור על הפחד ולקרב אותם, כדי שיקבלו את התורה "מעומד" – בעמידה, מקרוב, ולא מתוך בריחה. בפרק כ' רואים שהמטרה לא הושגה: "וַיַּרְא הָעָם וַיָּנֻעוּ, וַיַּעַמְדוּ מֵרָחֹק" (שמות כ, טו). במקום להתקרב, העם נסוג. הוא גם ביקש ממשה: "דַּבֵּר־אַתָּה עִמָּנוּ, וְנִשְׁמָעָה; וְאַל־יְדַבֵּר עִמָּנוּ אֱלֹהִים, פֶּן־נָמוּת" (שמות כ, טז). והתוצאה: "וַיַּעֲמֹד הָעָם, מֵרָחֹק; וּמֹשֶׁה נִגַּשׁ אֶל־הָעֲרָפֶל, אֲשֶׁר־שָׁם הָאֱלֹהִים" (שמות כ, יח). הפחד גבר, והעם עומד מרחוק – ההפך ממה שמשה רצה.
(2) ה׳ אומר למשה: "הִנֵּה אָנֹכִי בָּא אֵלֶיךָ בְּעַב הֶעָנָן, בַּעֲבוּר יִשְׁמַע הָעָם בְּדַבְּרִי עִמָּךְ, וְגַם־בְּךָ יַאֲמִינוּ לְעוֹלָם" (שמות יט, ט). המטרה היא שהעם יראה וישמע שה׳ מדבר עם משה, וכך יאמין במשה כנביא ושליח נאמן לתמיד. בקשת העם "דַּבֵּר־אַתָּה עִמָּנוּ, וְנִשְׁמָעָה" (שמות כ, טז) מעידה שהמטרה הושגה: העם מכיר במשה כמתווך המוסמך בינו ובין ה׳, ומתחייב מראש לשמוע לכל מה שמשה יאמר בשם ה׳ ("וְנִשְׁמָעָה"). זו בדיוק האמונה במשה שה׳ ביקש ליצור.

למה זו תשובה מלאה: בכל תת־סעיף המטרה מנוסחת לפי המקור הנדרש (הפרשן או פסוק ט'), וההוכחה מפרק כ' מצוטטת ומוסבר כיצד היא מעידה על כישלון (1) או על הצלחה (2). כך גם מתברר שאותה בקשה של העם מעידה גם על כישלון וגם על הצלחה, לפי המטרה הנבחנת.

מה נשאל: ב־(1) – ראיה מפסוק ט' לפנייה אישית, והסבר שלה לאור ל"ג, י"א. ב־(2) – ההחלטה של ה׳ בל"ג, ב'–ג', ומה לומדים על מעמד הנביא מל"ד, ט'–י'.

תשובה לדוגמה:
(1) משה פותח בלשון אישית: "אִם־נָא מָצָאתִי חֵן בְּעֵינֶיךָ, אֲדֹנָי" (שמות לד, ט). הוא מדבר בגוף ראשון יחיד ("מָצָאתִי") ונשען על החן שהוא עצמו מצא בעיני ה׳, לא על זכויות העם. התנהגות זו מוסברת בפרק ל"ג: "וְדִבֶּר ה׳ אֶל־מֹשֶׁה פָּנִים אֶל־פָּנִים, כַּאֲשֶׁר יְדַבֵּר אִישׁ אֶל־רֵעֵהוּ" (שמות לג, יא). בין ה׳ ובין משה יש קשר ישיר ואינטימי, כמו בין חברים, ולכן משה יכול לפנות אל ה׳ פנייה אישית ולבקש בשם הקשר הזה.
(2) בפרק ל"ג ה׳ מחליט שלא ילך בעצמו בקרב העם, אלא ישלח מלאך: "וְשָׁלַחְתִּי לְפָנֶיךָ, מַלְאָךְ" (שמות לג, ב); "כִּי לֹא אֶעֱלֶה בְּקִרְבְּךָ, כִּי עַם־קְשֵׁה־עֹרֶף אַתָּה--פֶּן־אֲכֶלְךָ, בַּדָּרֶךְ" (שמות לג, ג). בפרק ל"ד משה מבקש בדיוק את ההפך: "יֵלֶךְ־נָא אֲדֹנָי, בְּקִרְבֵּנוּ: כִּי עַם־קְשֵׁה־עֹרֶף הוּא, וְסָלַחְתָּ לַעֲוֺנֵנוּ וּלְחַטָּאתֵנוּ וּנְחַלְתָּנוּ" (שמות לד, ט). הוא אפילו הופך את הנימוק: דווקא משום שהעם קשה עורף, הוא זקוק לנוכחות ה׳ ולסליחתו. ה׳ נענה וכורת ברית: "הִנֵּה אָנֹכִי כֹּרֵת בְּרִית, נֶגֶד כָּל־עַמְּךָ אֶעֱשֶׂה נִפְלָאֹת" (שמות לד, י). מכאן לומדים שמעמד הנביא רם מאוד: הוא אינו רק שליח שמעביר את דבר ה׳ לעם, אלא גם מליץ יושר על העם לפני ה׳, ותפילתו יכולה לשנות החלטה אלוהית. ה׳ אף פונה אל משה בלשון "עַמְּךָ" ו"עִמָּךְ", כאילו הברית נכרתת בזכותו.

למה זו תשובה מלאה: ב־(1) הראיה הלשונית (גוף ראשון, "מצאתי חן") מוסברת ומקושרת לפסוק ל"ג, י"א. ב־(2) ההחלטה ותפילת משה מצוטטות זו מול זו, ונגזרת מהן מסקנה מנוסחת על מעמד הנביא.

מה נשאל: ב־(1) – תבנית "יש הטוענים": הוכחה אחת מן הפסוקים לשינוי פלאי, והסבר. ב־(2) – לפי פירוש שטיינזלץ: כיצד ענוותו של משה באה לידי ביטוי.

תשובה לדוגמה:
(1) הטענה היא שמשה השתנה ממש, באופן שחורג מן הטבע. הוכחה: "וּמֹשֶׁה לֹא־יָדַע, כִּי קָרַן עוֹר פָּנָיו--בְּדַבְּרוֹ אִתּוֹ" (שמות לד, כט). עור פניו של משה קורן אור, תופעה שאין לה הסבר טבעי, והיא נובעת מן הדיבור עם ה׳ ("בְּדַבְּרוֹ אִתּוֹ"). השינוי בולט כל כך שהעם מפחד: "וַיִּירְאוּ, מִגֶּשֶׁת אֵלָיו" (שמות לד, ל).
אפשר גם: "אַרְבָּעִים יוֹם וְאַרְבָּעִים לַיְלָה--לֶחֶם לֹא אָכַל, וּמַיִם לֹא שָׁתָה" (שמות לד, כח) – משה חי בלי אוכל ומים זמן שאדם אינו יכול לשרוד בו, כלומר מצבו הגופני השתנה באופן פלאי.
(2) הכתוב מספר: "וַיְכַל מֹשֶׁה, מִדַּבֵּר אִתָּם; וַיִּתֵּן עַל־פָּנָיו, מַסְוֶה" (שמות לד, לג). לפי שטיינזלץ, משה "לא ראה לנכון להתהלך בכל עסקיו ופניו קורנות", כי ראה בקרינה "מתנה נכבדה שקיבל מעם ה׳", שאין לחשוף אותה כל הזמן. כאן מתבטאת ענוותו: משה קיבל סימן גלוי למעמדו המיוחד, שהיה יכול להשתמש בו כדי להתנשא, להרשים ולקבל כבוד, אבל הוא מסתיר אותו. הוא חושף את פניו רק כשהוא עומד לפני ה׳ וכשהוא מוסר לעם את דברי ה׳ (פסוקים ל"ד–ל"ה): "וְהֵשִׁיב מֹשֶׁה אֶת־הַמַּסְוֶה עַל־פָּנָיו, עַד־בֹּאוֹ לְדַבֵּר אִתּוֹ" (שמות לד, לה). המתנה משמשת אותו רק לשליחותו, לא לכבודו האישי. זו ענווה של מי שאינו מחפש פרסום, בהתאם לתיאור "וְהָאִישׁ מֹשֶׁה, עָנָו מְאֹד" (במדבר יב, ג).

למה זו תשובה מלאה: ב־(1) ההוכחה מצוטטת, ומוסבר מה פלאי בה (היא חורגת מן הטבע ומקורה בדיבור עם ה׳). ב־(2) הענווה מוסברת לפי לשון שטיינזלץ, ומקושרת למעשה מוחשי בכתוב – המסווה.

מה נשאל: מילה מנחה: להסביר שני מסרים – לאומי ודתי – העולים מן המילים "עוד" ו"עולם", ולבסס בציטוטים.

תשובה לדוגמה:
המילה "עוד" מופיעה בשלילה ("לא... עוד") ומבטיחה שמה שהיה בעבר לא יחזור. המילה "עולם" מבטיחה שהטוב העתידי יימשך לנצח. שתיהן יחד מבטאות גאולה סופית שאין ממנה דרך חזרה.
המסר הלאומי: העם יתאחד ולא יתפלג שוב: "וְלֹא יֵחָצוּ עוֹד לִשְׁתֵּי מַמְלָכוֹת עוֹד" (יחזקאל לז, כב), ויהיה "וּמֶלֶךְ אֶחָד יִהְיֶה לְכֻלָּם" (שם). הישיבה בארץ ומלכות בית דוד יהיו נצחיות: "וְיָשְׁבוּ עָלֶיהָ הֵמָּה וּבְנֵיהֶם וּבְנֵי בְנֵיהֶם, עַד־עוֹלָם, וְדָוִד עַבְדִּי, נָשִׂיא לָהֶם לְעוֹלָם" (יחזקאל לז, כה). לגולים, שאיבדו ארץ ומלוכה, זו הבטחה שלא תהיה עוד גלות ולא עוד פילוג.
המסר הדתי: העם לא יחזור לחטאי העבר: "וְלֹא יִטַּמְּאוּ עוֹד, בְּגִלּוּלֵיהֶם וּבְשִׁקּוּצֵיהֶם" (יחזקאל לז, כג) – עבודת האלילים, שבגללה באו החורבן והגלות, תיפסק. הקשר בין ה׳ ובין העם יהיה נצחי: "וְכָרַתִּי לָהֶם בְּרִית שָׁלוֹם, בְּרִית עוֹלָם יִהְיֶה אוֹתָם" ו־"וְנָתַתִּי אֶת־מִקְדָּשִׁי בְּתוֹכָם לְעוֹלָם" (יחזקאל לז, כו). המקדש, שנחרב, ייבנה ולא ייחרב שוב.

למה זו תשובה מלאה: לכל אחת משתי המילים מוסבר התפקיד ("עוד" – שלילת העבר, "עולם" – נצחיות העתיד), ושני המסרים, הלאומי והדתי, מוצגים בנפרד, כל אחד עם ציטוטים של המילים המנחות.

מה נשאל: ב־(1) – שני רכיבים: חשיבות המקדש לישראל ולעמים, עם ביסוס. ב־(2) – לבחור צד אחד (ישראל או העמים) ולהראות כיצד הצהרת כורש מבטאת את חשיבות המקדש.

תשובה לדוגמה:
(1) בעבור ישראל: המקדש הוא מקום השראת השכינה בתוך העם וסימן לחידוש הברית: "וְהָיָה מִשְׁכָּנִי עֲלֵיהֶם, וְהָיִיתִי לָהֶם לֵאלֹהִים; וְהֵמָּה, יִהְיוּ־לִי לְעָם" (יחזקאל לז, כז). אחרי החורבן והגלות, שבהם נדמה שה׳ עזב את עמו, המקדש מבטא שה׳ שב לשכון בתוכם לתמיד.
בעבור העמים: "וְיָדְעוּ, הַגּוֹיִם, כִּי אֲנִי ה׳, מְקַדֵּשׁ אֶת־יִשְׂרָאֵל--בִּהְיוֹת מִקְדָּשִׁי בְּתוֹכָם, לְעוֹלָם" (יחזקאל לז, כח). בזמן הגלות פירשו העמים את החורבן כחולשה של אלוהי ישראל. המקדש הבנוי יראה להם שה׳ הוא האל, ושהוא בחר בישראל וקידש אותם.
(2) בנוגע לעם ישראל: כורש פונה לכל יהודי באשר הוא: "מִי־בָכֶם מִכָּל־עַמּוֹ, יְהִי אֱלֹהָיו עִמּוֹ, וְיַעַל, לִירוּשָׁלִַם אֲשֶׁר בִּיהוּדָה; וְיִבֶן, אֶת־בֵּית ה׳ אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל" (עזרא א, ג). מטרת העלייה המוצהרת היא בניית בית ה׳, כלומר המקדש הוא הלב והסיבה של שיבת ציון.
אפשר גם – בנוגע לשאר העמים: כורש, מלך פרס, מכריז: "כֹּל מַמְלְכוֹת הָאָרֶץ, נָתַן לִי ה׳ אֱלֹהֵי הַשָּׁמָיִם; וְהוּא־פָקַד עָלַי לִבְנוֹת־לוֹ בַיִת, בִּירוּשָׁלִַם אֲשֶׁר בִּיהוּדָה" (עזרא א, ב). שליט נכרי מכיר בה׳ כאלוהי השמים ורואה בבניית המקדש שליחות שהוטלה עליו. כך מתממשת נבואת יחזקאל "וְיָדְעוּ, הַגּוֹיִם".

למה זו תשובה מלאה: ב־(1) שתי החשיבויות מוצגות בנפרד, כל אחת עם פסוק משלה. ב־(2) נבחר צד אחד כנדרש (מובא גם השני כחלופה), ומוסבר כיצד לשון ההצהרה מבטאת את מרכזיות המקדש.

מה נשאל: ב־(1) – החשש, ושני סוגי עידוד: בדיבור ובמעשה, עם ביסוס. ב־(2) – עמדה ("לדעתכם"): השוואה בין החשש במדרש ובין החשש שב־(1), עם הסבר.

תשובה לדוגמה:
(1) ירמיהו חושש שאינו מסוגל להיות נביא בגלל גילו וחוסר ניסיונו: "אֲהָהּ אֲדֹנָי ה׳, הִנֵּה לֹא־יָדַעְתִּי, דַּבֵּר: כִּי־נַעַר, אָנֹכִי" (ירמיהו א, ו). נביא צריך לנאום לפני העם והמלכים, והוא מרגיש שאין לו כושר דיבור וסמכות.
ה׳ מעודד אותו בדיבור: "אַל־תֹּאמַר נַעַר אָנֹכִי: כִּי עַל־כָּל־אֲשֶׁר אֶשְׁלָחֲךָ, תֵּלֵךְ, וְאֵת כָּל־אֲשֶׁר אֲצַוְּךָ, תְּדַבֵּר" (ירמיהו א, ז), ומוסיף: "אַל־תִּירָא, מִפְּנֵיהֶם: כִּי־אִתְּךָ אֲנִי לְהַצִּלֶךָ" (ירמיהו א, ח). כלומר, הסמכות אינה תלויה בגילו, כי הוא שליח, וה׳ יגן עליו.
ובמעשה: "וַיִּשְׁלַח ה׳ אֶת־יָדוֹ, וַיַּגַּע עַל־פִּי; וַיֹּאמֶר ה׳ אֵלַי, הִנֵּה נָתַתִּי דְבָרַי בְּפִיךָ" (ירמיהו א, ט). המגע בפה עונה ישירות על "לֹא־יָדַעְתִּי, דַּבֵּר": המילים יהיו של ה׳, ולכן אין צורך בכישרון רטורי משלו.
(2) לדעתי, החשש במדרש אינו זהה לחשש שבפשט, אבל הוא משלים אותו. במדרש ירמיהו אינו חושש מחוסר יכולת, אלא מתגובת העם: "איזה נביא יצא להם ולא ביקשו להורגו?" – אם את משה ואהרן ביקשו לרגום באבנים, קל וחומר שירצו להרוג נער כמוהו. בפשט, לעומת זאת, החשש המפורש הוא "כִּי־נַעַר, אָנֹכִי", כלומר צעירות וחוסר יכולת לדבר. ובכל זאת יש בכתוב בסיס לקריאת המדרש: ה׳ עונה "אַל־תִּירָא, מִפְּנֵיהֶם: כִּי־אִתְּךָ אֲנִי לְהַצִּלֶךָ" (ירמיהו א, ח). אילו חשש ירמיהו רק מחוסר ניסיון, לא היה צורך להבטיח לו הצלה. לכן החששות עולים בקנה אחד במובן רחב: שניהם נובעים מתחושת חולשה מול העם, והמדרש חושף את הפחד מסכנת חיים, שהפשט רק רומז לו.
אפשר גם: לקבוע שהחששות אינם עולים בקנה אחד – בפשט החשש פנימי (יכולת), ובמדרש חיצוני (רדיפה) – ולנמק זאת בלשון פסוק ו'.

למה זו תשובה מלאה: ב־(1) יש חשש מצוטט ושני סוגי עידוד – דיבור ומעשה – כל אחד עם ציטוט, ומוסבר כיצד כל אחד עונה על החשש. ב־(2) יש עמדה ברורה, השוואה מפורשת בין שני החששות ועיגון בפסוק ח'.

מה נשאל: להראות כיצד כל אחת משתי המשמעויות (זריזות ונחישות) מתבטאת בפסוקים י"ז–י"ח, עם ציטוט לכל אחת.

תשובה לדוגמה:
בחזון רואה ירמיהו "מַקֵּל שָׁקֵד" (ירמיהו א, יא), וה׳ מסביר: "כִּי־שֹׁקֵד אֲנִי עַל־דְּבָרִי, לַעֲשֹׂתוֹ" (ירמיהו א, יב) – ה׳ ממהר ומקפיד לקיים את דברו. לפי ההסבר, השקד פורח ראשון בין עצי הפרי, ולכן הוא יכול לסמל זריזות או נחישות. שתי המשמעויות מועברות בפסוקים י"ז–י"ח מן ה׳ אל הנביא:
זריזות: "וְאַתָּה, תֶּאְזֹר מָתְנֶיךָ, וְקַמְתָּ וְדִבַּרְתָּ אֲלֵיהֶם, אֵת כָּל־אֲשֶׁר אָנֹכִי אֲצַוֶּךָּ" (ירמיהו א, יז). "תֶּאְזֹר מָתְנֶיךָ" – לחגור את הבגד כדי לצאת לדרך במהירות – ו"וְקַמְתָּ וְדִבַּרְתָּ" מבטאים מוכנות ויציאה מיידית לשליחות, בלי היסוס ובלי דחייה. כשם שה׳ "שוקד" לקיים את דברו, הנביא צריך למהר למסור אותו.
נחישות: "אַל־תֵּחַת, מִפְּנֵיהֶם" (שם), ו־"וַאֲנִי הִנֵּה נְתַתִּיךָ הַיּוֹם, לְעִיר מִבְצָר וּלְעַמּוּד בַּרְזֶל וּלְחֹמוֹת נְחֹשֶׁת--עַל־כָּל־הָאָרֶץ" (ירמיהו א, יח). דימויי הביצור והמתכות הקשות מתארים נביא איתן ובלתי שביר, שאינו נרתע ואינו מתקפל. הוא עומד מול כל מוקדי הכוח: "לְמַלְכֵי יְהוּדָה לְשָׂרֶיהָ, לְכֹהֲנֶיהָ וּלְעַם הָאָרֶץ" (שם).

למה זו תשובה מלאה: שתי המשמעויות מוצגות בנפרד; לכל אחת יש ציטוט מפסוקים י"ז–י"ח והסבר של הדימוי; ויש קישור לחזון מקל השקד ולמשחק המילים שקד/שוקד.

מה נשאל: ב־(1) – קשר חקלאי אחד בין שבועות לסוכות, עם ביסוס. ב־(2) – דוגמה אחת מן הפסוקים המבססת את דברי קויפמן (החג = שמחה והודיה על מתנת ה׳; מה שמובא למקדש = תודה), והסבר.

תשובה לדוגמה:
(1) שני החגים קשורים למחזור החקלאי ולקציר. מועד חג השבועות נקבע לפי תחילת הקציר: "מֵהָחֵל חֶרְמֵשׁ, בַּקָּמָה, תָּחֵל לִסְפֹּר, שִׁבְעָה שָׁבֻעוֹת" (דברים טז, ט). שבועות חל, אם כן, בסוף קציר התבואה. חג הסוכות חל בזמן האסיף, כשמכניסים את היבול: "חַג הַסֻּכֹּת תַּעֲשֶׂה לְךָ, שִׁבְעַת יָמִים: בְּאָסְפְּךָ--מִגָּרְנְךָ, וּמִיִּקְבֶךָ" (דברים טז, יג). הקשר: שניהם חגים של סיום שלב בעבודת השדה והכרה בברכת היבול – שבועות בסוף קציר התבואה, וסוכות באיסוף התבואה והיין בסוף העונה החקלאית.
(2) קויפמן טוען שחג הטבע הישראלי הוא חג של שמחה והודיה על מתנת ה׳, ושמה שמביאים למקדש הוא ביטוי של תודה. דוגמה: "וְעָשִׂיתָ חַג שָׁבֻעוֹת, לַה׳ אֱלֹהֶיךָ--מִסַּת נִדְבַת יָדְךָ, אֲשֶׁר תִּתֵּן: כַּאֲשֶׁר יְבָרֶכְךָ, ה׳ אֱלֹהֶיךָ" (דברים טז, י). גובה המנחה נקבע לפי מידת הברכה ("כַּאֲשֶׁר יְבָרֶכְךָ"). מכאן שהמנחה אינה מס ואינה תשלום, אלא החזרה של חלק ממה שה׳ נתן, כלומר "מבע של תודה והכרת טובה" – בדיוק כדברי קויפמן.
אפשר גם: "כִּי יְבָרֶכְךָ ה׳ אֱלֹהֶיךָ, בְּכֹל תְּבוּאָתְךָ וּבְכֹל מַעֲשֵׂה יָדֶיךָ, וְהָיִיתָ, אַךְ שָׂמֵחַ" (דברים טז, טו) – השמחה בחג נובעת מן ההכרה שהיבול הוא ברכת ה׳, כלומר "שמחה והודיה על מתנת ה׳".

למה זו תשובה מלאה: ב־(1) הקשר החקלאי מנוסח, ולכל חג יש פסוק משלו. ב־(2) הדוגמה מצוטטת, ומוסבר איזה רכיב בדברי קויפמן היא מבססת (תודה על מתנה).

מה נשאל: ב־(1) – לציין שתי דרישות ולהסביר את תרומת כל אחת (עמדה, "לדעתכם"). ב־(2) – לפי הטענה: להסביר כיצד רדיפת צדק יזומה מובילה לחברה מתוקנת.

תשובה לדוגמה:
(1) דרישה ראשונה: "לֹא תַכִּיר פָּנִים" (דברים טז, יט). השופט אינו רשאי להעדיף צד בגלל מעמדו, עושרו או קרבתו אליו. תרומתה למשפט צדק היא שוויון בפני החוק: העני והעשיר, המוכר והזר, נשפטים לפי המעשה בלבד, ולא לפי זהותם.
דרישה שנייה: "וְלֹא־תִקַּח שֹׁחַד--כִּי הַשֹּׁחַד יְעַוֵּר עֵינֵי חֲכָמִים, וִיסַלֵּף דִּבְרֵי צַדִּיקִם" (שם). התורה אינה מניחה ששופט חכם וישר יעמוד בפני השוחד; היא קובעת שהשוחד "מעוור" גם אותו. האיסור מבטיח את עצמאות השופט ואת שיקול דעתו הנקי, ובלעדיו המשפט נקנה בכסף.
אפשר גם: "שֹׁפְטִים וְשֹׁטְרִים, תִּתֶּן־לְךָ בְּכָל־שְׁעָרֶיךָ" (דברים טז, יח) – מערכת משפט בכל עיר, נגישה לכל אדם; או "לֹא־תַטֶּה מִשְׁפָּט" (דברים טז, יט).
(2) הפסוק אינו מסתפק ב"עשה צדק", אלא אומר "צֶדֶק צֶדֶק, תִּרְדֹּף--לְמַעַן תִּחְיֶה וְיָרַשְׁתָּ אֶת־הָאָרֶץ" (דברים טז, כ). הכפילות "צֶדֶק צֶדֶק" מדגישה את חשיבות העניין, והפועל "תִּרְדֹּף" מתאר מאמץ פעיל ומתמשך, כמו מרדף אחר דבר שעלול לחמוק. לדעתי, דרישה זו מובילה לחברה מתוקנת משום שעוולות רבות אינן נוצרות ממעשה רע מכוון, אלא מאדישות – מאנשים שרואים עוול ושותקים. חברה שבה האזרחים והמוסדות פועלים ביוזמתם – חושפים שחיתות, מתקנים חוקים מפלים, נותנים ייצוג משפטי למי שאין ידו משגת ומגינים על החלש – בונה אמון במוסדות ושלטון חוק. אמון כזה הוא תנאי לחוסן ולהמשך הקיום של החברה, וזה מה שהפסוק מבטא בהבטחה "לְמַעַן תִּחְיֶה וְיָרַשְׁתָּ אֶת־הָאָרֶץ". (אפשר להעלות גם קושי: רדיפת צדק בלי גבולות עלולה להפוך לקנאות או ל"עשיית דין עצמית". לכן היא צריכה להיעשות בדרכים צודקות ובמסגרת החוק.)

למה זו תשובה מלאה: ב־(1) יש שתי דרישות נפרדות ומצוטטות, ולכל אחת תרומה מוסברת למשפט צדק. ב־(2) הטענה מוסברת דרך לשון הפסוק (כפל המילה ו"תרדוף"), יש עמדה מנומקת עם דוגמאות מעשיות, וקישור לסיפת הפסוק.

מה נשאל: השוואה: שתי דוגמאות מן המזמור (פסוקים ב'–ד') שמבטאות תפיסה הפוכה לבראשית ג, י"ז, והסבר הניגוד בכל אחת.

תשובה לדוגמה:
בבראשית ג, י"ז העבודה היא עונש, והאדמה מקוללת: "אֲרוּרָה הָאֲדָמָה בַּעֲבוּרֶךָ בְּעִצָּבוֹן תֹּאכֲלֶנָּה כֹּל יְמֵי חַיֶּיךָ" (בראשית ג, יז, כפי שנדפס בשאלון; בנוסח המסורה "תֹּאכְלֶנָּה" בשווא – הבדל בניקוד בלבד, שאינו משנה את המשמעות). הקללה באה משום ששמע "לְקוֹל אִשְׁתֶּךָ". האדם חי בעמל מייסר, ויחסו לאדמה ולאשתו קשור לחטא ולעונש. המזמור מציג תפיסה הפוכה – האדם הירא את ה׳ חי בעולם מבורך:
דוגמה 1: "יְגִיעַ כַּפֶּיךָ, כִּי תֹאכֵל; אַשְׁרֶיךָ, וְטוֹב לָךְ" (תהלים קכח, ב). גם כאן אדם אוכל מעמלו, אבל במקום "בְּעִצָּבוֹן" נאמר "אַשְׁרֶיךָ, וְטוֹב לָךְ". העמל אינו קללה, אלא מקור לסיפוק ולאושר, והאדם נהנה מפרי עבודתו.
דוגמה 2: "אֶשְׁתְּךָ, כְּגֶפֶן פֹּרִיָּה-- בְּיַרְכְּתֵי בֵיתֶךָ" (תהלים קכח, ג). בבראשית ההקשבה לאישה הביאה לקללת האדמה, ובמזמור האישה היא מקור לברכה ולפריון. גם הטבע אינו מקולל: הגפן "פֹּרִיָּה" ושתילי הזית צומחים, בניגוד לאדמה הארורה המצמיחה קוץ ודרדר.
אפשר גם: "הִנֵּה כִי־כֵן, יְבֹרַךְ גָּבֶר-- יְרֵא ה׳" (תהלים קכח, ד) – "יְבֹרַךְ" לעומת "אֲרוּרָה": במזמור האדם נמצא תחת ברכה ולא תחת קללה. משמעות הניגוד: גורל האדם אינו נגזר מראש כקללה; הוא תלוי בהליכה בדרכי ה׳.

למה זו תשובה מלאה: תפיסת העולם בבראשית מנוסחת עם ציטוט; שתי הדוגמאות מן המזמור מצוטטות, ובכל אחת מוצב במפורש הניגוד מול ביטוי מבראשית ג, י"ז (עצבון/אשריך; אישה כגורם לקללה/אישה כברכה).

מה נשאל: דוגמה אחת מכל מזמור (שתיים בסך הכול) לקשר בין האישי ללאומי, והסבר של הקשר בכל אחת.

תשובה לדוגמה:
תהלים קכ"ח: "יְבָרֶכְךָ ה׳, מִצִּיּוֹן: וּרְאֵה, בְּטוּב יְרוּשָׁלִָם--כֹּל, יְמֵי חַיֶּיךָ" (תהלים קכח, ה), ובהמשך "וּרְאֵה־בָנִים לְבָנֶיךָ: שָׁלוֹם, עַל־יִשְׂרָאֵל" (תהלים קכח, ו). הברכה האישית – משפחה, נכדים ואריכות ימים – באה "מִצִּיּוֹן", כלומר ממרכז האומה. שלמותה כוללת גם לראות את ירושלים בטובתה. המזמור מסתיים בברכה הלאומית "שָׁלוֹם, עַל־יִשְׂרָאֵל", הצמודה לברכה האישית "בָנִים לְבָנֶיךָ". כך אושרו של הפרט שלם רק כשגם העם כולו בשלום, ושני ההיבטים שזורים זה בזה.
תהלים קכ"ב: "לְמַעַן, אַחַי וְרֵעָי-- אֲדַבְּרָה־נָּא שָׁלוֹם בָּךְ" (תהלים קכב, ח). המשורר מתפלל לשלום ירושלים, עניין לאומי, מתוך מניע אישי: אהבתו לאחיו ולרעיו. שלום העיר הוא שלומם של האנשים הקרובים אליו.
אפשר גם: "שַׁאֲלוּ, שְׁלוֹם יְרוּשָׁלִָם; יִשְׁלָיוּ, אֹהֲבָיִךְ" (תהלים קכב, ו) – מי שדואג לשלום ירושלים זוכה לשלווה אישית.

למה זו תשובה מלאה: יש דוגמה מצוטטת מכל אחד משני המזמורים, ובכל אחת מזוהים במפורש הרכיב האישי והרכיב הלאומי, ומוסבר מה הקשר ביניהם.

מה נשאל: ב־(1) – דוגמה אחת מן הכתוב לטענת קליין (תהליכים מעגליים, בלי שינוי ובלי מטרה), והסבר. ב־(2) – עמדה מנומקת: מדוע לפי פסוק ח' אי אפשר להבין את הטבע.

תשובה לדוגמה:
(1) "כָּל־הַנְּחָלִים הֹלְכִים אֶל־הַיָּם, וְהַיָּם אֵינֶנּוּ מָלֵא; אֶל־מְקוֹם, שֶׁהַנְּחָלִים הֹלְכִים--שָׁם הֵם שָׁבִים, לָלָכֶת" (קהלת א, ז). הנחלים זורמים בלי הפסקה, אבל התנועה אינה משיגה דבר: הים אינו מתמלא, והנחלים חוזרים שוב ושוב לאותו מקום. זו בדיוק טענת קליין: תהליך "סובב במעגל חוזר, בלתי משתנה", שאינו שואף למטרה ואינו מגיע לשום סיום.
אפשר גם: השמש – "וְזָרַח הַשֶּׁמֶשׁ, וּבָא הַשָּׁמֶשׁ; וְאֶל־מְקוֹמוֹ--שׁוֹאֵף זוֹרֵחַ הוּא, שָׁם" (קהלת א, ה) – או הרוח: "סוֹבֵב סֹבֵב הוֹלֵךְ הָרוּחַ" (קהלת א, ו).
(2) "כָּל־הַדְּבָרִים יְגֵעִים, לֹא־יוּכַל אִישׁ לְדַבֵּר; לֹא־תִשְׂבַּע עַיִן לִרְאוֹת, וְלֹא־תִמָּלֵא אֹזֶן מִשְּׁמֹעַ" (קהלת א, ח). לדעתי, קהלת מגיע למסקנה זו משתי סיבות. ראשית, העולם מורכב ומתיש כל כך שאין בכוח המילים לתאר אותו ("לֹא־יוּכַל אִישׁ לְדַבֵּר"), ומה שאי אפשר לנסח במילים אי אפשר גם להבין עד הסוף. שנית, כלי ההכרה של האדם – העין והאוזן – לעולם אינם מגיעים לשובע: הם קולטים עוד ועוד, אבל אין רגע שבו התמונה שלמה. כמו הים שאינו מתמלא (פסוק ז'), גם האדם צובר ידע ואינו מגיע להבנה מלאה. לכן הטבע נשאר חידה.
אפשר גם: התנועה בטבע חוזרת על עצמה בלי סוף ובלי תכלית נראית (פסוקים ה׳–ז'), ולכן "כָּל־הַדְּבָרִים יְגֵעִים" – האדם מתעייף מלעקוב אחריה ואינו מגיע לנקודה שבה יוכל לומר מה פשרה.

למה זו תשובה מלאה: ב־(1) יש דוגמה מצוטטת, והוסבר כיצד היא מתאימה לכל רכיבי דברי קליין (מעגליות, אי־שינוי, היעדר מטרה). ב־(2) יש הסבר מנומק המבוסס על שני חלקי פסוק ח' (המילים והחושים).

מה נשאל: ב־(1) – המסקנה בפסוק י"ח, והדרך שמובילה אליה בפסוקים י"ג–ט"ו. ב־(2) – כיצד פרק ב', י"ד–י"ז מחזק את המסקנה.

תשובה לדוגמה:
(1) המסקנה: "כִּי בְּרֹב חָכְמָה, רָב־כָּעַס; וְיוֹסִיף דַּעַת, יוֹסִיף מַכְאוֹב" (קהלת א, יח) – ככל שאדם חכם ויודע יותר, כך גדלים כעסו וכאבו.
הדרך למסקנה: קהלת יצא למסע מחקר שיטתי: "וְנָתַתִּי אֶת־לִבִּי, לִדְרוֹשׁ וְלָתוּר בַּחָכְמָה, עַל כָּל־אֲשֶׁר נַעֲשָׂה, תַּחַת הַשָּׁמָיִם" (קהלת א, יג), אבל כבר באותו פסוק הוא מכנה זאת "הוּא עִנְיַן רָע". תוצאות המחקר מאכזבות: "וְהִנֵּה הַכֹּל הֶבֶל, וּרְעוּת רוּחַ" (קהלת א, יד). ובעיקר: "מְעֻוָּת, לֹא־יוּכַל לִתְקֹן; וְחֶסְרוֹן, לֹא־יוּכַל לְהִמָּנוֹת" (קהלת א, טו). החכמה מאפשרת לקהלת לראות את הפגמים והעיוותים שבעולם, אבל אינה נותנת לו כוח לתקן אותם. ככל שהוא רואה יותר ואינו יכול לשנות, תסכולו גדל – ומכאן "יוֹסִיף דַּעַת, יוֹסִיף מַכְאוֹב".
(2) בפרק ב' קהלת מודה שיש יתרון לחכם ("הֶחָכָם עֵינָיו בְּרֹאשׁוֹ, וְהַכְּסִיל בַּחֹשֶׁךְ הוֹלֵךְ", קהלת ב, יד), אבל מיד קובע: "וְיָדַעְתִּי גַם־אָנִי, שֶׁמִּקְרֶה אֶחָד יִקְרֶה אֶת־כֻּלָּם" (קהלת ב, יד). החכם והכסיל מתים אותה מיתה, ו"אֵין זִכְרוֹן לֶחָכָם עִם־הַכְּסִיל, לְעוֹלָם" (קהלת ב, טז). מכאן שאלתו המרה: "וְלָמָּה חָכַמְתִּי אֲנִי, אָז יֹתֵר" (קהלת ב, טו), ותוצאתה: "וְשָׂנֵאתִי, אֶת־הַחַיִּים" (קהלת ב, יז). כלומר, החכמה עצמה הביאה את קהלת להכרה כואבת שאין לחייו יתרון על פני חיי הכסיל, וההכרה הזאת הובילה אותו לשנאת החיים. הכסיל, שאינו מבין זאת, אינו סובל ממנה. זה בדיוק "יוֹסִיף דַּעַת, יוֹסִיף מַכְאוֹב".

למה זו תשובה מלאה: ב־(1) יש מסקנה מצוטטת ומוסברת, ושרשרת הטיעון מפסוקים י"ג–ט"ו מוצגת שלב אחר שלב. ב־(2) מוסבר הקשר: החכמה ← הכרה במוות המשותף ← כאב ושנאת החיים, עם ציטוטים מפרק ב'.

מה נשאל: ב־(1) – קושי אחד ופתרון הנער. ב־(2) – דוגמה אחת להתנהגות המעידה על אישיות חיובית, עם הסבר.

תשובה לדוגמה:
(1) שאול אומר לנערו: "וְהִנֵּה נֵלֵךְ וּמַה־נָּבִיא לָאִישׁ--כִּי הַלֶּחֶם אָזַל מִכֵּלֵינוּ, וּתְשׁוּרָה אֵין־לְהָבִיא לְאִישׁ הָאֱלֹהִים" (שמואל א ט, ז). הקושי: לא מקובל לבוא לאיש האלוהים בידיים ריקות, ולהם לא נשאר דבר. הפתרון של הנער: "הִנֵּה נִמְצָא בְיָדִי רֶבַע שֶׁקֶל כָּסֶף; וְנָתַתִּי לְאִישׁ הָאֱלֹהִים, וְהִגִּיד לָנוּ אֶת־דַּרְכֵּנוּ" (שמואל א ט, ח).
אפשר גם: הקושי בפסוק ה׳ – החיפוש נמשך זמן רב, ושאול חושש שאביו כבר ידאג לגורלם; הפתרון: ללכת אל איש האלוהים שבעיר, ש"כֹּל אֲשֶׁר־יְדַבֵּר בּוֹא יָבוֹא" (שמואל א ט, ו), כדי שיגיד להם את דרכם.
(2) "לְכָה וְנָשׁוּבָה--פֶּן־יֶחְדַּל אָבִי מִן־הָאֲתֹנוֹת, וְדָאַג לָנוּ" (שמואל א ט, ה). שאול רגיש לרגשות אביו ומעדיף לוותר על המשימה כדי שאביו לא ידאג. זה מעיד על אכפתיות ועל כיבוד הורים.
אפשר גם: "טוֹב דְּבָרְךָ" (שמואל א ט, י) – שאול מקשיב לעצת נערו ומקבל אותה, ואינו מתנשא עליו. זו ענווה ופתיחות.

למה זו תשובה מלאה: ב־(1) הקושי והפתרון מוצגים בזוג תואם ומצוטטים. ב־(2) ההתנהגות מצוטטת, ומוסבר איזו תכונה חיובית היא מבטאת.

מה נשאל: ב־(1) – לפי המדרש: הסיבה לתשובה הארוכה (2 נקודות). ב־(2) – לבחור אחד מהשלושה (שמואל / העם / שאול) ולהסביר את חשיבות היום בעבורו (3 נקודות).

תשובה לדוגמה:
(1) לפי המדרש, הנערות האריכו בדבריהן כי הביטו ביופיו של שאול ולא שבעו מלהסתכל בו. הן רצו להאריך את השיחה כדי להמשיך להתבונן בו. המדרש נשען על תיאור שאול בפרק: "בָּחוּר וָטוֹב, וְאֵין אִישׁ מִבְּנֵי יִשְׂרָאֵל, טוֹב מִמֶּנּוּ; מִשִּׁכְמוֹ וָמַעְלָה, גָּבֹהַּ מִכָּל־הָעָם" (שמואל א ט, ב).
(2) בעבור שאול: "וְעַתָּה עֲלוּ, כִּי־אֹתוֹ כְהַיּוֹם תִּמְצְאוּן אֹתוֹ" (שמואל א ט, יג). היום הזה הוא נקודת המפנה בחייו: שאול יצא לחפש אתונות, והיום הוא יפגוש את הנביא שימשח אותו למלך. החיפוש הפרטי הופך לייעוד לאומי.
אפשר גם – בעבור שמואל: "כִּי הַיּוֹם בָּא לָעִיר" (שמואל א ט, יב) – שמואל הגיע לעיר דווקא היום, היום שעליו נאמר לו "כָּעֵת מָחָר אֶשְׁלַח אֵלֶיךָ אִישׁ" (שמואל א ט, טז). זה היום שבו יתממש דבר ה׳ והוא ימצא את המלך המיועד.
או – בעבור העם: "כִּי זֶבַח הַיּוֹם לָעָם, בַּבָּמָה" (שמואל א ט, יב) – יום של סעודה וטקס ציבורי, שבו שאול יושב "בְּרֹאשׁ הַקְּרוּאִים" (שמואל א ט, כב), כלומר הוא כבר מוצג לפני נכבדי העם, והיום הופך ליום של ראשית המלוכה בישראל.

למה זו תשובה מלאה: ב־(1) הסיבה לפי המדרש מנוסחת במפורש. ב־(2) נבחר אזכור אחד של "היום", הוא מצוטט, ומוסבר מה המשמעות של היום לדמות שנבחרה.

מה נשאל: ב־(1) – שני רכיבים: מטרת שאול לפי פסוק ו', ומה מפתיע בדברי שמואל (פסוקים י"ט–כ'). ב־(2) – הסבר כיצד פסוק כ"א מעיד על צניעות.

תשובה לדוגמה:
(1) לפי פסוק ו', שאול הולך אל הנביא כדי לקבל עזרה מעשית במציאת האתונות: "אוּלַי יַגִּיד לָנוּ, אֶת־דַּרְכֵּנוּ אֲשֶׁר־הָלַכְנוּ עָלֶיהָ" (שמואל א ט, ו). ההפתעה: שמואל יודע על האתונות עוד לפני ששאול סיפר לו, ומודיע שכבר נמצאו: "וְלָאֲתֹנוֹת הָאֹבְדוֹת לְךָ, הַיּוֹם שְׁלֹשֶׁת הַיָּמִים--אַל־תָּשֶׂם אֶת־לִבְּךָ לָהֶם, כִּי נִמְצָאוּ" (שמואל א ט, כ). יתרה מזו, שמואל מזמין אותו לסעוד עמו בבמה (פסוק י"ט) ורומז לו על גדולה עתידית: "וּלְמִי, כָּל־חֶמְדַּת יִשְׂרָאֵל--הֲלוֹא לְךָ, וּלְכֹל בֵּית אָבִיךָ" (שם). שאול בא בעניין קטן ופרטי, ומקבל רמז לתפקיד לאומי – משהו שלא ציפה לו כלל.
(2) "הֲלוֹא בֶן־יְמִינִי אָנֹכִי מִקְּטַנֵּי שִׁבְטֵי יִשְׂרָאֵל, וּמִשְׁפַּחְתִּי הַצְּעִרָה, מִכָּל־מִשְׁפְּחוֹת שִׁבְטֵי בִנְיָמִן; וְלָמָּה דִּבַּרְתָּ אֵלַי, כַּדָּבָר הַזֶּה" (שמואל א ט, כא). שאול אינו מתלהב מן הרמז לגדולה. הוא מדגיש את קטנותו – שבט קטן ומשפחה צעירה – ותמה מדוע דווקא הוא ראוי לכך. הוא ממעיט בערכו ואינו שואף לכבוד, וזו צניעות.

למה זו תשובה מלאה: ב־(1) המטרה וההפתעה מוצגות בנפרד, וכל אחת מבוססת בציטוט, עם הניגוד בין הציפייה למציאות. ב־(2) התגובה מצוטטת, ומוסבר אילו מילים בה מבטאות צניעות.