מתכונת 1 בתנ"ך (שאלון 1261) - פתרון מלא

מה נשאל: ב־(1) – לזהות את השאלה (הקושי) שרש"י עונה עליה. ב־(2) – לבחור אחת משתי התשובות, להסביר מה הניסיון מוכיח לפיה ועל מי, ולהביע עמדה מנומקת אם התשובה מתיישבת עם פסוקים ו'–ח'.

תשובה לדוגמה:
(1) הסיפור נפתח במילים "וַיְהִי אַחַר הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה וְהָאֱלֹהִים נִסָּה אֶת־אַבְרָהָם" (בראשית כב, א). הצירוף "אחר הדברים האלה" מרמז שיש קשר בין הניסיון ובין דברים שקדמו לו, אבל הכתוב אינו אומר מה הם. רש"י מבין את המילה "דברים" במשמע דיבורים, ולכן שואל: אחר דבריו של מי בא הניסיון? כלומר, מה הביא את האלוהים לנסות את אברהם דווקא עכשיו?
(2) התשובה הראשונה: הניסיון בא "אַחַר דְּבָרָיו שֶׁל שָׂטָן", שקטרג על אברהם וטען שמכל הסעודות שערך לא הקריב לה׳ "פַּר אֶחָד אוֹ אַיִל אֶחָד". ה׳ משיב שאברהם עשה הכול בשביל בנו, ושאילו נצטווה להקריב את בנו – "לֹא הָיָה מְעַכֵּב". לפי תשובה זו הניסיון נועד להוכיח את מסירותו של אברהם לה׳: מי שמוכן לוותר על בנו האהוב בוודאי אינו מקמץ בכבוד ה׳.
התשובה השנייה: הניסיון בא "אַחַר דְּבָרָיו שֶׁל יִשְׁמָעֵאל", שהתפאר שנימול בגיל שלוש עשרה ולא התנגד, ויצחק השיב שהוא מוכן למסור את כל גופו. לפי תשובה זו הניסיון נועד להוכיח דבר מה על יצחק: את נכונותו שלו למסור את נפשו.
לדעתי, התשובה השנייה מתיישבת היטב עם פסוקים ו'–ח'. יצחק אינו מתואר כילד שאינו מבין דבר: הוא נושא את עצי העולה – "וַיָּשֶׂם עַל־יִצְחָק בְּנוֹ" (בראשית כב, ו) – ושואל שאלה חדה: "הִנֵּה הָאֵשׁ וְהָעֵצִים וְאַיֵּה הַשֶּׂה לְעֹלָה" (בראשית כב, ז). אברהם משיב: "אֱלֹהִים יִרְאֶה־לּוֹ הַשֶּׂה לְעֹלָה בְּנִי" (בראשית כב, ח), ואפשר לשמוע בתשובה רמז שהבן עצמו הוא השה. אחרי התשובה הזאת חוזר הכתוב על המשפט "וַיֵּלְכוּ שְׁנֵיהֶם יַחְדָּו" (בראשית כב, ח). יצחק ממשיך ללכת עם אביו מרצונו, ויש בכך ביטוי לנכונות שעליה מדבר רש"י.
אפשר גם: לבחור בתשובה הראשונה – בפסוק ו' אברהם עצמו לוקח "בְּיָדוֹ אֶת־הָאֵשׁ וְאֶת־הַמַּאֲכֶלֶת" (בראשית כב, ו), ובפסוק ח' הוא משיב לבנו בלי לעצור את ההליכה. הוא אינו מעכב את קיום הציווי, בדיוק כפי שה׳ אומר לשטן: "לֹא הָיָה מְעַכֵּב". אפשר גם לטעון שהפסוקים אינם מתיישבים עם התשובה השנייה, משום שיצחק אינו יודע במפורש מה עומד לקרות לו, ולכן קשה לדבר על נכונות מודעת.

למה זו תשובה מלאה: ב־(1) מזוהה המילה שבה הקושי ("הדברים") ומנוסחת השאלה שרש"י שואל. ב־(2) תשובה אחת מוסברת במילותיו של רש"י, מוסבר מה הניסיון מוכיח ועל מי, והעמדה מבוססת על שלושה פרטים מפסוקים ו'–ח' (נשיאת העצים, השאלה, החזרה "וילכו שניהם יחדו").

מה נשאל: ב־(1) – להביא שתי מילים מן השורש ר־א־ה ולהסביר את המסר שהשורש המנחה מבטא. ב־(2) – לציין את הגמול ואת נימוקו, ולהסביר מה מתחדש לעומת בראשית יב, ב.

תשובה לדוגמה:
(1) כשיצחק שואל היכן השה, אברהם משיב: "אֱלֹהִים יִרְאֶה־לּוֹ הַשֶּׂה לְעֹלָה בְּנִי" (בראשית כב, ח). "יִרְאֶה" כאן פירושו ידאג, יספק – מתוך אמונה שה׳ ישגיח. בסוף הניסיון: "וַיִּשָּׂא אַבְרָהָם אֶת־עֵינָיו וַיַּרְא וְהִנֵּה־אַיִל אַחַר נֶאֱחַז בַּסְּבַךְ בְּקַרְנָיו" (בראשית כב, יג) – אברהם רואה במו עיניו את מה שה׳ "ראה" בשבילו. ואז הוא קורא למקום: "ה׳ יִרְאֶה אֲשֶׁר יֵאָמֵר הַיּוֹם בְּהַר ה׳ יֵרָאֶה" (בראשית כב, יד).
השורש המנחה מבטא את המסר המרכזי של הסיפור: ה׳ משגיח על האדם הנאמן לו ודואג לו גם ברגע הקשה ביותר. דבריו של אברהם בפסוק ח', שנאמרו באמונה עוד לפני שידע את הסוף, מתממשים בפסוק י"ג במילים מאותו שורש. כך השורש קושר בין האמונה ובין ההשגחה. בפסוק י"ד השורש עובר מן הפעיל אל הסביל ("יִרְאֶה" – "יֵרָאֶה"): ה׳ ש"רואה" את האדם הוא גם האל ש"נראה" לו, ולכן המקום נעשה מקום של התגלות.
אפשר גם: לציין את הקשר הצלילי בין "יִרְאֶה" ובין "יְרֵא אֱלֹהִים אַתָּה" (בראשית כב, יב) – האדם ירא את ה׳, וה׳ רואה אותו ודואג לו.
(2) הגמול: "כִּי־בָרֵךְ אֲבָרֶכְךָ וְהַרְבָּה אַרְבֶּה אֶת־זַרְעֲךָ כְּכוֹכְבֵי הַשָּׁמַיִם וְכַחוֹל אֲשֶׁר עַל־שְׂפַת הַיָּם וְיִרַשׁ זַרְעֲךָ אֵת שַׁעַר אֹיְבָיו" (בראשית כב, יז), וגם "וְהִתְבָּרְכוּ בְזַרְעֲךָ כֹּל גּוֹיֵי הָאָרֶץ" (בראשית כב, יח). הנימוק מופיע פעמיים: "יַעַן אֲשֶׁר עָשִׂיתָ אֶת־הַדָּבָר הַזֶּה וְלֹא חָשַׂכְתָּ אֶת־בִּנְךָ אֶת־יְחִידֶךָ" (בראשית כב, טז) ו"עֵקֶב אֲשֶׁר שָׁמַעְתָּ בְּקֹלִי" (בראשית כב, יח). יש כאן גמול של מידה כנגד מידה: אברהם לא חשך את בנו, ולכן זרעו – צאצאיו של אותו בן – ירבה מאוד.
בפרק י"ב ה׳ הבטיח לאברהם: "וְאֶעֶשְׂךָ לְגוֹי גָּדוֹל וַאֲבָרֶכְךָ וַאֲגַדְּלָה שְׁמֶךָ וֶהְיֵה בְּרָכָה" (בראשית יב, ב). שם ההבטחה ניתנה לפני המעשה, כעידוד לצאת לדרך. כאן היא ניתנת אחרי המעשה, כגמול עליו, ובשבועה: "בִּי נִשְׁבַּעְתִּי נְאֻם־ה׳" (בראשית כב, טז) – ההבטחה נעשית מוחלטת ובלתי חוזרת. נוסף גם תוכן חדש: "וְיִרַשׁ זַרְעֲךָ אֵת שַׁעַר אֹיְבָיו" – הזרע לא רק ירבה, אלא גם יגבר על אויביו.

למה זו תשובה מלאה: ב־(1) מובאות שתי מילים מן השורש (ואף יותר), מוסברת משמעות השורש בהקשר (השגחה ודאגה), ומוסבר כיצד החזרה מבטאת מסר – הקשר בין האמונה ובין ההשגחה. ב־(2) מצוטטים הגמול והנימוק, ומוסבר החידוש לעומת פרק י"ב: גמול אחרי המעשה, השבועה ותוכן חדש.

מה נשאל: ב־(1) – לזהות את הקושי שבכתוב. ב־(2) – להסביר את תשובת רש"י, להסיק ממנה תכונה של רחל, ולהביע עמדה מנומקת: האם הפירוש נחוץ ליישוב הקושי.

תשובה לדוגמה:
(1) "וַיְהִי בָעֶרֶב וַיִּקַּח אֶת־לֵאָה בִתּוֹ וַיָּבֵא אֹתָהּ אֵלָיו" (בראשית כט, כג), ורק "וַיְהִי בַבֹּקֶר וְהִנֵּה־הִוא לֵאָה" (בראשית כט, כה). הקושי: כיצד ייתכן שיעקב, שאהב את רחל ועבד בעבורה שבע שנים, לא הבחין כל הלילה שהאישה שעמו היא לאה? הרי הוא הכיר את לבן ואת דרכיו, ויכול היה לחשוד בתרמית.
(2) לפי רש"י, יעקב אכן חשש מתרמית ולכן "מָסַר... סִימָנִים לְרָחֵל" – סימני זיהוי מוסכמים. אבל רחל, כשראתה שמכניסים את לאה, חששה ש"עַכְשָׁו תִּכָּלֵם אֲחוֹתִי" – שלאה תתבייש כשיתגלה שאינה יודעת את הסימנים – ולכן מסרה לה אותם. כך יעקב לא יכול היה לגלות את התרמית בלילה, ורק אור הבוקר חשף אותה. הפירוש מציג את רחל כאישה רגישה מאוד לכבודו של הזולת: היא מוותרת על אושרה ומסכנת את נישואיה לאהובה, רק כדי שאחותה לא תושפל.
לדעתי, הפירוש אינו הכרחי ליישוב הקושי, משום שהכתוב עצמו מציע הסבר: לאה הובאה אל יעקב "בָעֶרֶב" (בראשית כט, כג), כלומר בחושך, ולפני כן "וַיֶּאֱסֹף לָבָן אֶת־כָּל־אַנְשֵׁי הַמָּקוֹם וַיַּעַשׂ מִשְׁתֶּה" (בראשית כט, כב) – אחרי משתה של יין, ויעקב לא יכול היה להבחין בפרטים. גם תשובתו של לבן, "לֹא־יֵעָשֶׂה כֵן בִּמְקוֹמֵנוּ לָתֵת הַצְּעִירָה לִפְנֵי הַבְּכִירָה" (בראשית כט, כו), מראה שהתרמית תוכננה בידי לבן, ואין צורך להניח שותפות של רחל. לכן הפירוש של רש"י אינו בא בעיקר ליישב את הקושי, אלא להוסיף לסיפור מסר מוסרי על רחל.
אפשר גם: לטעון שהפירוש נחוץ – החושך והיין אינם מסבירים כיצד לא זיהה יעקב את קולה של לאה ואת דיבורה במשך לילה שלם. רק ההנחה שלאה ידעה את הסימנים המוסכמים מסבירה מדוע לא עלה בו כל חשד עד הבוקר.

למה זו תשובה מלאה: ב־(1) הקושי מנוסח כשאלה ומעוגן בפסוקים כ"ג וכ"ה. ב־(2) תשובת רש"י מוסברת שלב אחר שלב, נגזרת ממנה תכונה של רחל, והעמדה האישית מנומקת בשתי ראיות מן הכתוב.

מה נשאל: ב־(1) – להביא שני שמות שבנימוקם לאה מבטאת רגש כלפי יעקב, ולהסביר כל אחד מהם. ב־(2) – להסביר מה השתנה בנימוק לשם יהודה, ומה השינוי מלמד על לאה.

תשובה לדוגמה:
(1) רקע: "וַיֶּאֱהַב גַּם־אֶת־רָחֵל מִלֵּאָה" (בראשית כט, ל), "וַיַּרְא ה׳ כִּי־שְׂנוּאָה לֵאָה וַיִּפְתַּח אֶת־רַחְמָהּ" (בראשית כט, לא).
ראובן: "כִּי אָמְרָה כִּי־רָאָה ה׳ בְּעָנְיִי כִּי עַתָּה יֶאֱהָבַנִי אִישִׁי" (בראשית כט, לב). לאה מכנה את מצבה "עָנְיִי" – סבל וחסך – ומקווה שהבן הראשון יגרום ליעקב לאהוב אותה. השם מבטא כמיהה לאהבתו.
שמעון: "כִּי־שָׁמַע ה׳ כִּי־שְׂנוּאָה אָנֹכִי" (בראשית כט, לג). גם אחרי הבן הראשון לאה מרגישה "שְׂנוּאָה" – התקווה שהביעה בשם ראובן לא התממשה, והכאב נמשך.
אפשר גם: לוי – "עַתָּה הַפַּעַם יִלָּוֶה אִישִׁי אֵלַי כִּי־יָלַדְתִּי לוֹ שְׁלֹשָׁה בָנִים" (בראשית כט, לד). התקווה כבר צנועה יותר: לא "יאהבני", אלא שלפחות ייקשר ("יִלָּוֶה") אליה בזכות שלושת הבנים.
(2) בשלושת השמות הראשונים הנימוק מתייחס ליעקב: "יֶאֱהָבַנִי אִישִׁי", "שְׂנוּאָה אָנֹכִי", "יִלָּוֶה אִישִׁי אֵלַי". בשם יהודה הנימוק שונה לגמרי: "הַפַּעַם אוֹדֶה אֶת־ה׳" (בראשית כט, לה). אין בו כל אזכור של יעקב, של אהבה או של שנאה, אלא הודיה לה׳. גם המילה "הַפַּעַם" מדגישה את השינוי: בפסוק ל"ד "עַתָּה הַפַּעַם" מבטא ציפייה לשינוי ביחסו של יעקב, ובפסוק ל"ה "הַפַּעַם" מבטא שינוי שחל בלאה עצמה.
השינוי מלמד שלאה עברה תהליך פנימי: מתלות באהבת בעלה, שערכה העצמי היה תלוי בה, אל השלמה והכרת תודה על מה שיש לה. היא מפסיקה לחכות לאהבה שאולי לא תבוא, ומוצאת משמעות בקשר עם ה׳ ובברכת הבנים. לאה מתוארת אפוא כדמות שצומחת מתוך הסבל.

למה זו תשובה מלאה: ב־(1) מובאים שני שמות מצוטטים עם נימוקיהם, ומוסבר הרגש שכל אחד מהם מבטא. ב־(2) מוסבר ההבדל המילולי בין הנימוקים (מיעקב אל ה׳), ומוסקת ממנו מסקנה על התהליך שעברה לאה.

מה נשאל: ב־(1) – לציין את הבקשה ושני נימוקים לשכנוע. ב־(2) – להסביר את פירוש רש"י לכפילות ולהשארת יוסף בכלא, ולהביע עמדה מנומקת על הביקורת.

תשובה לדוגמה:
(1) יוסף מבקש: "כִּי אִם־זְכַרְתַּנִי אִתְּךָ כַּאֲשֶׁר יִיטַב לָךְ וְעָשִׂיתָ־נָּא עִמָּדִי חָסֶד וְהִזְכַּרְתַּנִי אֶל־פַּרְעֹה וְהוֹצֵאתַנִי מִן־הַבַּיִת הַזֶּה" (בראשית מ, יד). הוא מבקש ששר המשקים יזכיר אותו לפני פרעה, וכך יוציא אותו מבית הסוהר.
הנימוק הראשון – גמול על טובה: יוסף מבשר לשר בשורה טובה, ומבקש ממנו לגמול לו "כַּאֲשֶׁר יִיטַב לָךְ", כלומר כשהבשורה תתממש. "וְעָשִׂיתָ־נָּא עִמָּדִי חָסֶד" – חסד תחת חסד.
הנימוק השני – חפותו: "כִּי־גֻנֹּב גֻּנַּבְתִּי מֵאֶרֶץ הָעִבְרִים וְגַם־פֹּה לֹא־עָשִׂיתִי מְאוּמָה כִּי־שָׂמוּ אֹתִי בַּבּוֹר" (בראשית מ, טו). יוסף נחטף מארצו, ואף במצרים לא עשה דבר רע. כלומר, הוא אינו מבקש חנינה לפושע, אלא תיקון של עוול.
(2) רש"י רואה בשני הפעלים שני שלבים: "וְלֹא־זָכַר" – "בּוֹ בַיּוֹם", כלומר מיד עם שחרורו לא נזכר ביוסף; "וַיִּשְׁכָּחֵהוּ" – "לְאַחַר מִכָּאן", כלומר במשך הזמן שכח אותו לגמרי. רש"י מוסיף שיוסף "הֻזְקַק לִהְיוֹת אָסוּר שְׁתֵּי שָׁנִים" – "וַיְהִי מִקֵּץ שְׁנָתַיִם יָמִים" (בראשית מא, א) – משום "שֶׁתָּלָה בוֹ יוֹסֵף לְזָכְרוֹ": יוסף תלה את תקוותו בשר המשקים, באדם, במקום לבטוח בה׳. רש"י מבסס זאת על הפסוק "אַשְׁרֵי הַגֶּבֶר אֲשֶׁר־שָׂם ה׳ מִבְטַחוֹ וְלֹא־פָנָה אֶל־רְהָבִים" (תהלים מ, ה), ומפרש "רהבים" כמצרים. זהו גמול של מידה כנגד מידה: מי שבוטח באדם – עזרתו מתעכבת.
לדעתי, הביקורת של רש"י אינה מוצדקת. יוסף הוא אסיר חף מפשע, ובקשת עזרה מאדם שיכול לעזור היא השתדלות טבעית ולגיטימית, ואינה סותרת אמונה בה׳. יוסף אף הקדים והדגיש שהפתרון בא מן האלוהים – "הֲלוֹא לֵאלֹהִים פִּתְרֹנִים" (בראשית מ, ח). ועוד, את שנתיים העיכוב אפשר להבין לא כעונש אלא כחלק מן התוכנית: שר המשקים נזכר ביוסף בדיוק כשפרעה חלם ואיש לא ידע לפתור – "אֶת־חֲטָאַי אֲנִי מַזְכִּיר הַיּוֹם" (בראשית מא, ט) – וכך יוסף הגיע אל פרעה ברגע שבו יכול היה להתגדל.
אפשר גם: לטעון שהביקורת מוצדקת – יוסף חוזר על בקשתו פעמיים, "זְכַרְתַּנִי" ו"וְהִזְכַּרְתַּנִי" (בראשית מ, יד), ומפרט את טענותיו בהרחבה, וכך הוא נראה כמי שתולה את כל תקוותו בשר.

למה זו תשובה מלאה: ב־(1) הבקשה ושני הנימוקים מצוטטים ומוסברים. ב־(2) מוסברים שני חלקי הפירוש (הכפילות והעונש) והקשר לפסוק מתהלים, והעמדה מנומקת בשני טיעונים מבוססים על הכתוב.

מה נשאל: ב־(1) – להסביר את שתי המשמעויות של הצירוף "ישא פרעה את ראשך", ואת השימוש בו בפסוק כ'. ב־(2) – להסביר את מניע שר האופים, ולהסיק מן הפתרון תכונה של יוסף.

תשובה לדוגמה:
(1) לשר המשקים אומר יוסף: "בְּעוֹד שְׁלֹשֶׁת יָמִים יִשָּׂא פַרְעֹה אֶת־רֹאשֶׁךָ וַהֲשִׁיבְךָ עַל־כַּנֶּךָ" (בראשית מ, יג). כאן "נשיאת ראש" פירושה הרמת הראש – פרעה יפקוד אותו, יזכור את עניינו לטובה ויחזיר אותו לתפקידו. לשר האופים אומר יוסף: "בְּעוֹד שְׁלֹשֶׁת יָמִים יִשָּׂא פַרְעֹה אֶת־רֹאשְׁךָ מֵעָלֶיךָ וְתָלָה אוֹתְךָ עַל־עֵץ" (בראשית מ, יט). המילה "מֵעָלֶיךָ" הופכת את המשמעות: הראש יורם מעל הגוף, כלומר ייכרת. כך אותו צירוף מבטא פעם גדולה ופעם מוות – משחק מילים שיוצר ניגוד חריף בין שני הגורלות.
בפסוק כ' הכתוב משתמש בצירוף פעם אחת לשני השרים: "וַיִּשָּׂא אֶת־רֹאשׁ שַׂר הַמַּשְׁקִים וְאֶת־רֹאשׁ שַׂר הָאֹפִים בְּתוֹךְ עֲבָדָיו" (בראשית מ, כ). ביום הולדתו פרעה "נשא את ראשם" של שניהם – פקד אותם ודן בעניינם לעיני עבדיו – ורק בפסוקים הבאים המשמעות מתפצלת: "וַיָּשֶׁב אֶת־שַׂר הַמַּשְׁקִים עַל־מַשְׁקֵהוּ" (בראשית מ, כא), "וְאֵת שַׂר הָאֹפִים תָּלָה" (בראשית מ, כב). השימוש בצירוף מלמד שהפתרונות של יוסף התממשו במדויק, עד לרמת הלשון.
(2) "וַיַּרְא שַׂר־הָאֹפִים כִּי טוֹב פָּתָר וַיֹּאמֶר אֶל־יוֹסֵף אַף־אֲנִי בַּחֲלוֹמִי" (בראשית מ, טז). שר האופים ראה שהפתרון שקיבל שר המשקים טוב, והמילים "אַף־אֲנִי" מלמדות שקיווה לפתרון טוב דומה. נראה שהוא לא סיפר את חלומו מיד, אלא רק אחרי שהשתכנע שהפתרון עשוי להיות לטובתו.
יוסף אינו מייפה את הפתרון ואינו מתחמק: "זֶה פִּתְרֹנוֹ שְׁלֹשֶׁת הַסַּלִּים שְׁלֹשֶׁת יָמִים הֵם" (בראשית מ, יח), ומיד אחר כך הבשורה הקשה – "וְתָלָה אוֹתְךָ עַל־עֵץ וְאָכַל הָעוֹף אֶת־בְּשָׂרְךָ מֵעָלֶיךָ" (בראשית מ, יט). הדבר מלמד על יושרו ועל אומץ לבו של יוסף: הוא אומר את האמת גם כשהיא כואבת, וגם כשאינה מועילה לו – הרי שר האופים, שלא כמו שר המשקים, לא יוכל לעזור לו לצאת מבית הסוהר. יוסף נאמן לפתרון שהוא רואה בו דבר אלוהים ("לֵאלֹהִים פִּתְרֹנִים"), ולכן אינו משנה אותו כדי לרצות את השומע.

למה זו תשובה מלאה: ב־(1) שתי המשמעויות מוסברות בעזרת המילים המבדילות ("וַהֲשִׁיבְךָ עַל־כַּנֶּךָ" לעומת "מֵעָלֶיךָ"), ומוסבר השימוש הכפול בפסוק כ' והתפצלותו. ב־(2) המניע מעוגן במילים "כי טוב פתר" ו"אף אני", והתכונה של יוסף נגזרת מן הפתרון הקשה ומוסברת.

מה נשאל: ב־(1) – לזהות את השאלה שרש"י משיב עליה. ב־(2) – להסביר את תשובתו, ולבסס אותה על ביטוי אחד מפסוקים ז'–ט'.

תשובה לדוגמה:
(1) "וַיֵּרָא מַלְאַךְ ה׳ אֵלָיו בְּלַבַּת־אֵשׁ מִתּוֹךְ הַסְּנֶה" (שמות ג, ב). רש"י שואל: מדוע בחר ה׳ להתגלות דווקא מתוך סנה – שיח קוצני, נמוך וחסר הדר – ולא מתוך "אִילָן אַחֵר", עץ גבוה ומרשים, שהיה מתאים יותר להתגלות אלוהית?
(2) רש"י משיב בעזרת הפסוק "עִמּוֹ־אָנֹכִי בְצָרָה" (תהלים צא, טו): הבחירה בסנה היא מסר. הסנה הנמוך והדוקרני מסמל את מצבו של העם במצרים – משועבד, מושפל וסובל – וה׳ מתגלה מתוכו כדי להראות שהוא נמצא עם עמו בתוך הצרה, ואינו צופה בו מלמעלה.
ביסוס מפסוקים ז'–ט': "וַיֹּאמֶר ה׳ רָאֹה רָאִיתִי אֶת־עֳנִי עַמִּי אֲשֶׁר בְּמִצְרָיִם וְאֶת־צַעֲקָתָם שָׁמַעְתִּי מִפְּנֵי נֹגְשָׂיו כִּי יָדַעְתִּי אֶת־מַכְאֹבָיו" (שמות ג, ז). הביטוי "כִּי יָדַעְתִּי אֶת־מַכְאֹבָיו" מלמד שה׳ אינו רק יודע על הסבל, אלא מכיר אותו מקרוב, כאילו הוא שותף לכאב. זה בדיוק המסר שרש"י רואה בסנה: "עמו אנכי בצרה".
אפשר גם: "וָאֵרֵד לְהַצִּילוֹ מִיַּד מִצְרַיִם" (שמות ג, ח) – ה׳ "יורד" אל העם, כפי שהוא מתגלה בסנה הנמוך; או "עַמִּי" (שמות ג, ז) – ה׳ מכנה את העם המשועבד "עמי", ומזדהה עמו.

למה זו תשובה מלאה: ב־(1) הקושי מנוסח כשאלה מפורשת (מדוע סנה ולא אילן). ב־(2) מוסבר הסמל (הסנה = העם הסובל) ומוסבר הקשר לפסוק שרש"י מביא, ומובא ביטוי מצוטט מפסוקים ז'–ט' עם הסבר כיצד הוא תומך בפירוש.

מה נשאל: ב־(1) – להסביר את הקושי העולה מן ההשוואה בין פסוק ח' ובין פסוק י' (מי מוציא את העם ממצרים), ולהסביר כיצד "כִּי־אֶהְיֶה עִמָּךְ" מיישב אותו, בביסוס על הכתוב. ב־(2) – להסביר מה מיוחד באות, וכיצד הוא מתממש בשמות יט, א–ב.

תשובה לדוגמה:
(1) בפסוק ח' ה׳ מתאר את ההצלה כמעשה שלו: "וָאֵרֵד לְהַצִּילוֹ מִיַּד מִצְרַיִם וּלְהַעֲלֹתוֹ מִן־הָאָרֶץ הַהִוא" (שמות ג, ח) – ה׳ עצמו "יורד", מציל ומעלה. אבל מיד אחר כך הוא מטיל את המשימה על משה: "וְעַתָּה לְכָה וְאֶשְׁלָחֲךָ אֶל־פַּרְעֹה וְהוֹצֵא אֶת־עַמִּי בְנֵי־יִשְׂרָאֵל מִמִּצְרָיִם" (שמות ג, י). הקושי: מי מוציא את העם ממצרים – ה׳ או משה? אם ה׳ עצמו מציל, מדוע הוא זקוק לשליח אנושי; ואם המשימה מוטלת על אדם, כיצד יוכל אדם אחד לעמוד מול פרעה ולהוציא עם שלם? את הקושי הזה מבטא משה עצמו: "מִי אָנֹכִי כִּי אֵלֵךְ אֶל־פַּרְעֹה וְכִי אוֹצִיא אֶת־בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מִמִּצְרָיִם" (שמות ג, יא) – הוא חוזר על הפועל "הוצא" ותמה כיצד ייתכן שהוא יעשה את מה שה׳ אמר שיעשה בעצמו.
ה׳ משיב: "כִּי־אֶהְיֶה עִמָּךְ" (שמות ג, יב). התשובה מיישבת את הקושי: משה הוא השליח הפועל בפועל – הוא ילך אל פרעה ויוביל את העם – אבל הכוח המציל הוא נוכחותו של ה׳ עמו. יש כאן סיבתיות כפולה: אותו מעשה מיוחס גם לאל וגם לאדם, משום שה׳ פועל באמצעות שליחו. לכן אין סתירה בין "וָאֵרֵד לְהַצִּילוֹ" ובין "וְהוֹצֵא": ההצלה היא של ה׳, והיא מתבצעת בידי משה. כך גם חולשתו של משה אינה מכשול – השאלה אינה "מי אנכי", אלא מי עמו.
אפשר גם: לציין שגם שמו של ה׳ בפסוק י"ד – "אֶהְיֶה אֲשֶׁר אֶהְיֶה... אֶהְיֶה שְׁלָחַנִי אֲלֵיכֶם" (שמות ג, יד) – חוזר על השורש של "אֶהְיֶה עִמָּךְ", ומחזק את המסר: האל השולח הוא האל הנוכח עם שליחו.
(2) בדרך כלל אות ניתן לפני המעשה, כדי לשכנע את השליח מראש. כאן האות יתקיים רק אחרי השליחות: "בְּהוֹצִיאֲךָ אֶת־הָעָם מִמִּצְרַיִם תַּעַבְדוּן אֶת־הָאֱלֹהִים עַל הָהָר הַזֶּה" (שמות ג, יב). משה אינו מקבל הוכחה מיידית; עליו לצאת לשליחות מתוך אמון, וההוכחה שה׳ שלח אותו תבוא כשתושלם.
בשמות יט: "בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁלִישִׁי לְצֵאת בְּנֵי־יִשְׂרָאֵל מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם בַּיּוֹם הַזֶּה בָּאוּ מִדְבַּר סִינָי" (שמות יט, א), "וַיִּחַן־שָׁם יִשְׂרָאֵל נֶגֶד הָהָר" (שמות יט, ב). ההר שאליו הגיעו הוא אותו "הַר הָאֱלֹהִים חֹרֵבָה" (שמות ג, א) שבו נגלה ה׳ למשה בסנה. משה, שיצא ממקום ההתגלות כשליח יחיד, חוזר אליו בראש העם כולו, ושם יעבדו את האלוהים במעמד הר סיני. כך מתממש האות בדיוק כפי שנאמר: העם יצא ממצרים ועובד את האלוהים "על ההר הזה".

למה זו תשובה מלאה: ב־(1) שני הפסוקים מצוטטים, הקושי מנוסח במפורש (ה׳ המציל לעומת משה המוציא) ומחוזק בתמיהת משה בפסוק י"א, והיישוב מוסבר כסיבתיות כפולה – ה׳ פועל באמצעות שליחו. ב־(2) מוסבר הייחוד של האות (אחרי המעשה, דורש אמונה), ומוסבר מימושו בפרק י"ט בעזרת הזיהוי בין הר חורב להר סיני.

מה נשאל: ב־(1) – לזהות את הקושי שרש"י מוצא בצירוף. ב־(2) – להסביר את תשובתו, ולהביא ראיה מפסוקים י"א–י"ד שמשה הבין כך את הדברים.

תשובה לדוגמה:
(1) ה׳ אומר למשה: "וְעַתָּה הַנִּיחָה לִּי וְיִחַר־אַפִּי בָהֶם וַאֲכַלֵּם" (שמות לב, י). "הניחה לי" פירושו "עזוב אותי, אל תעכב בעדי", כאילו משה מונע מה׳ להעניש את העם. הקושי: עד לרגע זה משה לא אמר דבר ולא התפלל על העם – "עֲדַיִן לֹא שָׁמַעְנוּ שֶׁהִתְפַּלֵּל מֹשֶׁה עֲלֵיהֶם". מדוע אפוא ה׳ מבקש ממשה שיניח לו, ומדוע הוא זקוק לרשותו של אדם?
(2) רש"י משיב שה׳ "פָּתַח לוֹ פֶּתַח": במילים "הניחה לי" הוא רמז למשה שגורל העם תלוי בו – "שֶׁאִם יִתְפַּלֵּל עֲלֵיהֶם לֹא יְכַלֵּם". כלומר, דווקא הבקשה "הנח לי" מלמדת שיש למשה כוח לעכב, ושה׳ מצפה שיתפלל.
ראיה: מיד אחרי דברי ה׳ "וַיְחַל מֹשֶׁה אֶת־פְּנֵי ה׳ אֱלֹהָיו" (שמות לב, יא). משה אינו "מניח" לה׳, אלא מתחיל מיד להתפלל ולטעון בעד העם. הוא אף אינו מתייחס להצעה "וְאֶעֱשֶׂה אוֹתְךָ לְגוֹי גָּדוֹל" (שמות לב, י), ומזכיר במקומה את השבועה לאבות: "זְכֹר לְאַבְרָהָם לְיִצְחָק וּלְיִשְׂרָאֵל עֲבָדֶיךָ" (שמות לב, יג). כלומר, משה הבין שה׳ אינו מבקש ממנו לוותר על העם, אלא פותח לו פתח להצילו. והתוצאה מאשרת את הפירוש: "וַיִּנָּחֶם ה׳ עַל־הָרָעָה אֲשֶׁר דִּבֶּר לַעֲשׂוֹת לְעַמּוֹ" (שמות לב, יד) – תפילתו אכן מנעה את הכיליון.

למה זו תשובה מלאה: ב־(1) הקושי מוסבר: משמעות "הניחה לי" לעומת העובדה שמשה טרם התפלל. ב־(2) תשובת רש"י מוסברת במילותיו, ומובאת ראיה מצוטטת (תפילה מיידית והתעלמות מן ההצעה), עם חיזוק מתוצאת התפילה.

מה נשאל: ב־(1) – לתאר את דרישת משה מבני לוי ואת האופן שבו הוא מתאר את מעשיהם (פסוק כ"ט). ב־(2) – להביע עמדה מנומקת על תגובתו התקיפה של משה, בביסוס על הכתוב, ובהתייחסות לעמדה המנוגדת.

תשובה לדוגמה:
(1) משה עומד בשער המחנה וקורא: "מִי לַה׳ אֵלָי" (שמות לב, כו), "וַיֵּאָסְפוּ אֵלָיו כָּל־בְּנֵי לֵוִי". הוא מצווה עליהם בשם ה׳: "שִׂימוּ אִישׁ־חַרְבּוֹ עַל־יְרֵכוֹ עִבְרוּ וָשׁוּבוּ מִשַּׁעַר לָשַׁעַר בַּמַּחֲנֶה וְהִרְגוּ אִישׁ־אֶת־אָחִיו וְאִישׁ אֶת־רֵעֵהוּ וְאִישׁ אֶת־קְרֹבוֹ" (שמות לב, כז). בני לוי נדרשים להעניש את החוטאים גם כשהם קרובים להם. ואכן, "וַיִּפֹּל מִן־הָעָם בַּיּוֹם הַהוּא כִּשְׁלֹשֶׁת אַלְפֵי אִישׁ" (שמות לב, כח).
בפסוק כ"ט משה מתאר את המעשה כהקדשה: "מִלְאוּ יֶדְכֶם הַיּוֹם לַה׳ כִּי אִישׁ בִּבְנוֹ וּבְאָחִיו וְלָתֵת עֲלֵיכֶם הַיּוֹם בְּרָכָה" (שמות לב, כט). "מילוי ידיים" הוא ביטוי של הקדשה לשירות ה׳. כלומר, נאמנותם לה׳, שגברה אפילו על קשרי המשפחה, הכשירה אותם לתפקידם המיוחד, ובזכותה יזכו לברכה.
(2) לדעתי, תגובתו של משה הולמת מנהיג במצב שנוצר. ראשית, המצב היה של אובדן שליטה: "וַיַּרְא מֹשֶׁה אֶת־הָעָם כִּי פָרֻעַ הוּא כִּי־פְרָעֹה אַהֲרֹן לְשִׁמְצָה בְּקָמֵיהֶם" (שמות לב, כה). העם הפרוע עלול להפוך לשמצה בעיני אויביו, ומנהיג חייב לעצור את ההידרדרות ולהשיב את הסדר. שנית, העונש מוגבל: נפלו "כִּשְׁלֹשֶׁת אַלְפֵי אִישׁ" (שמות לב, כח) – חלק קטן מן העם, ולא כיליון של כולו, כפי שה׳ איים בפסוק י'. ולמחרת משה שב אל ה׳ להתפלל על העם: "אוּלַי אֲכַפְּרָה בְּעַד חַטַּאתְכֶם" (שמות לב, ל), ואף "מְחֵנִי נָא מִסִּפְרְךָ אֲשֶׁר כָּתָבְתָּ" (שמות לב, לב). כלומר, משה משלב דין ורחמים: עקירת החטא מן המחנה, ואחריה תפילה על העם. גם תשובת ה׳ – "מִי אֲשֶׁר חָטָא־לִי אֶמְחֶנּוּ מִסִּפְרִי" (שמות לב, לג) – מאשרת את העיקרון של אחריות אישית: החוטא נענש, ולא העם כולו.
העמדה המנוגדת: אפשר לטעון שהתגובה קיצונית מדי – משה מצווה להרוג "אִישׁ־אֶת־אָחִיו", וזה שובר את אחדות העם. ועוד: ה׳ עצמו כבר נחם על הרעה (שמות לב, יד), ולכן לכאורה לא היה צורך בעונש כה חמור. מענה: ה׳ ויתר על כיליון העם כולו, אבל לא על אחריותם של החוטאים. מנהיג שהיה מוותר גם על כך היה משדר שאין מחיר לחטא, והחטא היה עלול לחזור.
אפשר גם: לטעון שהתגובה אינה הולמת – מנהיג אמור לחנך ולהוביל בתהליך של חרטה, ולא לגרום לאחים להרוג זה את זה; ודווקא התפילה בפסוקים ל'–ל"ב היא שמבטאת מנהיגות אחראית.

למה זו תשובה מלאה: ב־(1) הדרישה מצוטטת ומוסברת, ומוסבר הביטוי "מלאו ידכם" כהקדשה. ב־(2) העמדה ברורה ונשענת על שני נימוקים מבוססים על הכתוב, וכוללת התמודדות עם העמדה המנוגדת ומענה לה.

מה נשאל: ב־(1) – לציין מה הוחזר, ולהסביר כיצד החזרה על הפועל "הוציא" מדגישה את משמעות המעשה. ב־(2) – להסביר מה מדגיש פירוט הכלים, ומה הייתה משמעות ההחזרה בעבור העולים.

תשובה לדוגמה:
(1) "וְהַמֶּלֶךְ כּוֹרֶשׁ הוֹצִיא אֶת־כְּלֵי בֵית־ה׳ אֲשֶׁר הוֹצִיא נְבוּכַדְנֶצַּר מִירוּשָׁלִַם וַיִּתְּנֵם בְּבֵית אֱלֹהָיו" (עזרא א, ז). כורש החזיר את כלי המקדש שנבוכדנצר בזז בחורבן הבית הראשון ושם בבית אלוהיו בבבל.
הפועל "הוֹצִיא" חוזר פעמיים באותו פסוק, פעם על כורש ופעם על נבוכדנצר. החזרה יוצרת הקבלה מכוונת: נבוכדנצר "הוציא" את הכלים מירושלים אל בית אליליו, וכורש "מוציא" אותם מבית האלילים בחזרה. כך מעשהו של כורש מוצג כהיפוך של החורבן – מה שנלקח בכוח מוחזר עתה.
(2) "וְאֵלֶּה מִסְפָּרָם אֲגַרְטְלֵי זָהָב שְׁלֹשִׁים אֲגַרְטְלֵי־כֶסֶף אָלֶף" (עזרא א, ט), ובסוף: "כָּל־כֵּלִים לַזָּהָב וְלַכֶּסֶף חֲמֵשֶׁת אֲלָפִים וְאַרְבַּע מֵאוֹת" (עזרא א, יא). לדעתי, הפירוט מדגיש שההחזרה הייתה רשמית ומדויקת: הכלים נמסרו "עַל־יַד מִתְרְדָת הַגִּזְבָּר" ונספרו "לְשֵׁשְׁבַּצַּר הַנָּשִׂיא לִיהוּדָה" (עזרא א, ח), כמו ברשימת מצאי של מוסד ממלכתי. הספירה מבטיחה שדבר לא אבד בדרך, ומראה את רצינות הכוונה של השלטון.
בעבור העולים, הכלים היו סמל לרציפות: המקדש שייבנה אינו מקדש חדש ומנותק, אלא המשך של בית ה׳ הראשון, ובו ישמשו אותם הכלים. ההחזרה הייתה גם עדות לכך שהחורבן אינו סופי, ושה׳ מתקן את מה שנהרס – וכך חיזקה את ביטחונם של העולים בדרכם: "הַכֹּל הֶעֱלָה שֵׁשְׁבַּצַּר עִם הֵעָלוֹת הַגּוֹלָה מִבָּבֶל לִירוּשָׁלִָם" (עזרא א, יא).

למה זו תשובה מלאה: ב־(1) מצוטט הפסוק, מוסבר מה הוחזר, ומוסבר המנגנון של החזרה על הפועל (הקבלה והיפוך). ב־(2) מוסבר מה מדגיש הפירוט, בתוספת ראיה מפסוק ח', ומוסברת המשמעות הסמלית של הכלים בעבור העולים.

מה נשאל: ב־(1) – לציין דמיון אחד והבדל אחד, כל אחד בביסוס על שני הכתובים. ב־(2) – להסביר מה מלמדת ההשוואה על האופן שבו ספר עזרא מציג את שיבת ציון.

תשובה לדוגמה:
(1) דמיון: בשני הכתובים העם יוצא מארץ נכר אל ארץ ישראל, והנכרים שבסביבתו מעניקים לו כלי כסף וזהב. בשמות: "וְשָׁאֲלָה אִשָּׁה מִשְּׁכֶנְתָּהּ וּמִגָּרַת בֵּיתָהּ כְּלֵי־כֶסֶף וּכְלֵי זָהָב וּשְׂמָלֹת" (שמות ג, כב), ובעזרא: "וְכָל־סְבִיבֹתֵיהֶם חִזְּקוּ בִידֵיהֶם בִּכְלֵי־כֶסֶף בַּזָּהָב בָּרְכוּשׁ וּבַבְּהֵמָה" (עזרא א, ו). בשני המקרים העם אינו יוצא בידיים ריקות – "לֹא תֵלְכוּ רֵיקָם" (שמות ג, כא).
הבדל: בשמות הרכוש ניטל מן המשעבדים, והכתוב מסכם "וְנִצַּלְתֶּם אֶת־מִצְרָיִם" (שמות ג, כב) – יש כאן נטילה מן האויב, ומעין פיצוי על שנות העבדות. הרכוש נועד לעם עצמו: "וְשַׂמְתֶּם עַל־בְּנֵיכֶם וְעַל־בְּנֹתֵיכֶם". בעזרא הנתינה היא תמיכה מרצון ובצו המלך – "חִזְּקוּ בִידֵיהֶם" (עזרא א, ו) – ומטרתה העיקרית היא המקדש: "עִם־הַנְּדָבָה לְבֵית הָאֱלֹהִים אֲשֶׁר בִּירוּשָׁלִָם" (עזרא א, ד).
אפשר גם: הבדל ביוזמה – בשמות ה׳ הוא שנותן את "חֵן הָעָם־הַזֶּה בְּעֵינֵי מִצְרָיִם" (שמות ג, כא) בתוך מאבק עם פרעה, ואילו בעזרא ה׳ מעורר את רוחו של המלך עצמו, והנתינה נעשית בהוראתו.
(2) ההשוואה מלמדת שספר עזרא מציג את שיבת ציון כמעין "יציאת מצרים שנייה": כמו ביציאה הראשונה, העם יוצא מגלות אל ארצו, ברכוש רב, ובהכוונת ה׳ – "לְכֹל הֵעִיר הָאֱלֹהִים אֶת־רוּחוֹ" (עזרא א, ה). כך שיבת ציון מקבלת משמעות של גאולה ושל המשך הברית.
אבל ההבדלים מלמדים שזו גאולה מסוג אחר: בלי מכות ובלי ניסים, בלי מאבק עם השלטון, אלא בהסכמתו ובסיוע השכנים. גם המטרה שונה – לא רק יציאה לחירות, אלא בניין "בֵּית ה׳". הגאולה בימי שיבת ציון היא גאולה שקטה, שבה יד ה׳ פועלת דרך הסיבות ההיסטוריות ודרך לבם של בני אדם.

למה זו תשובה מלאה: ב־(1) הדמיון וההבדל מנוסחים במפורש ומבוססים בציטוט משני הכתובים. ב־(2) מוסקת מסקנה כפולה – "יציאת מצרים שנייה" ובכל זאת גאולה שונה – המבוססת על ההבדלים שצוינו.

מה נשאל: ב־(1) – להביא את שני הדימויים מעולם החי ולהסביר כל אחד. ב־(2) – להסביר מה הם מוסיפים להבנת יחס העם לעבודה הזרה, וכיצד הם משמשים בוויכוח עם טענת העם.

תשובה לדוגמה:
(1) הדימוי הראשון: "בִּכְרָה קַלָּה מְשָׂרֶכֶת דְּרָכֶיהָ" (ירמיהו ב, כג). בכרה היא נאקה (גמלה) צעירה, ו"משרכת דרכיה" – רצה בדרכים מסובכות, הלוך ושוב, בלי כיוון. העם משול לבהמה צעירה וקלת דעת, הרצה מפולחן לפולחן.
הדימוי השני: "פֶּרֶה לִמֻּד מִדְבָּר בְּאַוַּת נַפְשָׁהּ שָׁאֲפָה רוּחַ תַּאֲנָתָהּ מִי יְשִׁיבֶנָּה" (ירמיהו ב, כד). ה"פֶּרֶה" (כאן במשמע פרא) – אתון בר הרגילה למדבר – בעונת הייחום מרחרחת את הרוח בתאווה, ואין מי שיכול לעצור אותה. ועוד: "כָּל־מְבַקְשֶׁיהָ לֹא יִיעָפוּ בְּחָדְשָׁהּ יִמְצָאוּנְהָ" – מי שמחפש אותה אינו צריך להתאמץ, כי היא עצמה מחפשת אותם.
(2) הדימויים מציגים את העבודה הזרה לא כטעות מחשבתית, אלא כיצר – כתאווה בלתי נשלטת, שאינה כפופה לשכל ולהיגיון. הם מלמדים גם שהעם אינו קרבן של פיתוי מבחוץ: כמו האתון בעונת הייחום, הוא זה שרודף בעצמו אחרי האלילים. ובנוסף, הדימויים משפילים: העם, שנבחר להיות עם קדוש, מתנהג כחיה.
בוויכוח עם העם הדימויים משמשים הפרכה: העם טוען "אַחֲרֵי הַבְּעָלִים לֹא הָלַכְתִּי" (ירמיהו ב, כג), והנביא משיב בתמונה של חיה שרצה בלי הפסקה ואי אפשר לעצור אותה. הניגוד בין "לא הלכתי" ובין "מְשָׂרֶכֶת דְּרָכֶיהָ" ו"מִי יְשִׁיבֶנָּה" חושף את ההכחשה כמגוחכת.

למה זו תשובה מלאה: ב־(1) שני הדימויים מצוטטים ומפוענחים (מהי הבכרה, מהו הפרא ומה מאפיין את התנהגותם). ב־(2) מוסבר מה הדימויים תורמים להבנת המסר (יצר, יוזמה, השפלה), ומוסבר כיצד הם מפריכים את טענת העם.

מה נשאל: ב־(1) – לציין דמיון אחד והבדל אחד בין הדימויים, בביסוס על שני הכתובים. ב־(2) – להסביר מה מלמד ההבדל על הביקורת של כל נביא.

תשובה לדוגמה:
(1) דמיון: בשני הכתובים ה׳ משול לנוטע שהשקיע בגפן מובחרת וציפה לפרי טוב, והתאכזב. בירמיה: "וְאָנֹכִי נְטַעְתִּיךְ שׂוֹרֵק כֻּלֹּה זֶרַע אֱמֶת וְאֵיךְ נֶהְפַּכְתְּ לִי סוּרֵי הַגֶּפֶן נָכְרִיָּה" (ירמיהו ב, כא). בישעיהו: "וַיִּטָּעֵהוּ שֹׂרֵק... וַיְקַו לַעֲשׂוֹת עֲנָבִים וַיַּעַשׂ בְּאֻשִׁים" (ישעיהו ה, ב). בשניהם השורק – זן גפן משובח – הניב תוצאה גרועה.
הבדל: בישעיהו הנמשל מפורש, והחטא הוא חברתי־מוסרי: "כִּי כֶרֶם ה׳ צְבָאוֹת בֵּית יִשְׂרָאֵל... וַיְקַו לְמִשְׁפָּט וְהִנֵּה מִשְׂפָּח לִצְדָקָה וְהִנֵּה צְעָקָה" (ישעיהו ה, ז). ה׳ ציפה למשפט ולצדקה, ומצא עוול וזעקת נדכאים. בירמיה הגפן נעשתה "נָכְרִיָּה" – זרה, שונה בטבעה; בהקשר הפרק, שבו העם הולך "אַחֲרֵי הַבְּעָלִים" (ירמיהו ב, כג), החטא הוא דתי – עבודת אלילים.
אפשר גם: הבדל בתגובת הנוטע – בישעיהו מפורט העונש: "הָסֵר מְשׂוּכָּתוֹ וְהָיָה לְבָעֵר" (ישעיהו ה, ה), ואילו בירמיה בא רק התמיהה הכואבת "וְאֵיךְ נֶהְפַּכְתְּ לִי".
(2) ההבדל מלמד שאותו דימוי משמש את שני הנביאים לשתי ביקורות שונות. ישעיהו מותח ביקורת חברתית: הוא מצפה מן העם להתנהגות צודקת בין אדם לחברו, ורואה בעוול החברתי את הכישלון שבגללו הכרם ייחרב. ירמיה מותח ביקורת דתית: העם שינה את זהותו – הגפן שהייתה "זֶרַע אֱמֶת" נעשתה "נָכְרִיָּה", זרה לנוטע שלה. אצלו הבעיה היא הבגידה בה׳ ונטישתו לטובת אלים אחרים. מן ההשוואה עולה שהדרישה הנבואית כוללת את שני התחומים: נאמנות לה׳ וצדק בחברה.

למה זו תשובה מלאה: ב־(1) הדמיון מבוסס בציטוט משני הכתובים, וההבדל מנוסח במפורש ומבוסס על פסוק הנמשל בישעיהו ועל ההקשר בירמיה. ב־(2) מוסבר מה ההבדל מלמד על הביקורת של כל נביא, ומוסקת מסקנה כללית.

מה נשאל: ב־(1) – לציין דמיון אחד והבדל אחד בין החוקים, בביסוס על שני הכתובים. ב־(2) – להסביר את הנימוק בכל כתוב, ומה מלמד ההבדל ביניהם.

תשובה לדוגמה:
(1) דמיון: בשני הכתובים בעל השדה נדרש לוותר על חלק מיבולו בעבור החלשים בחברה, ואף באותה לשון. בוויקרא: "וְכַרְמְךָ לֹא תְעוֹלֵל וּפֶרֶט כַּרְמְךָ לֹא תְלַקֵּט" (ויקרא יט, י); בדברים: "כִּי תִבְצֹר כַּרְמְךָ לֹא תְעוֹלֵל אַחֲרֶיךָ" (דברים כד, כא).
הבדל: הנהנים מן החוק. בוויקרא: "לֶעָנִי וְלַגֵּר תַּעֲזֹב אֹתָם" (ויקרא יט, י); בדברים: "לַגֵּר לַיָּתוֹם וְלָאַלְמָנָה יִהְיֶה" (דברים כד, יט). דברים מונה את מי שאין להם אדמה ואין להם מי שיפרנס אותם – הגר, היתום והאלמנה – ואילו ויקרא מזכיר את העני באופן כללי.
אפשר גם: הבדל בסוג המתנות – בוויקרא "לֹא תְכַלֶּה פְּאַת שָׂדְךָ לִקְצֹר וְלֶקֶט קְצִירְךָ לֹא תְלַקֵּט" (ויקרא יט, ט), כלומר השארה מכוונת של חלק מן השדה; בדברים "וְשָׁכַחְתָּ עֹמֶר בַּשָּׂדֶה לֹא תָשׁוּב לְקַחְתּוֹ" (דברים כד, יט) – גם מה שנשכח בלי כוונה שייך לחלש, ונוסף גם המסיק – "כִּי תַחְבֹּט זֵיתְךָ" (דברים כד, כ).
(2) בוויקרא החוק נחתם במילים "אֲנִי ה׳ אֱלֹהֵיכֶם" (ויקרא יט, י). הנימוק הוא סמכותו של ה׳: החוק מחייב משום שה׳ ציווה עליו, והוא חלק מן הקדושה שנדרשה בפסוק ב'. בדברים יש שני נימוקים אחרים: ברכה – "לְמַעַן יְבָרֶכְךָ ה׳ אֱלֹהֶיךָ בְּכֹל מַעֲשֵׂה יָדֶיךָ" (דברים כד, יט) – ומי שנותן מיבולו אינו מפסיד אלא יתברך; וזיכרון – "וְזָכַרְתָּ כִּי־עֶבֶד הָיִיתָ בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם עַל־כֵּן אָנֹכִי מְצַוְּךָ לַעֲשׂוֹת אֶת־הַדָּבָר הַזֶּה" (דברים כד, כב) – מי שהיה עבד יודע מה פירוש להיות חלש וחסר כול, ולכן עליו להזדהות עם החלש.
מן ההבדל אפשר ללמוד שהתורה מבקשת להניע את האדם לעזור לחלש בכמה דרכים: בוויקרא – דרך תודעת החובה כלפי האל הקדוש, ובדברים – דרך הלב, הזיכרון ההיסטורי והבטחת הברכה. החוק החברתי אינו אמור להתקיים רק מכוח הציווי, אלא גם מתוך הבנה ואמפתיה.

למה זו תשובה מלאה: ב־(1) הדמיון וההבדל מבוססים בציטוט משני הכתובים. ב־(2) הנימוקים מצוטטים ומוסברים, ומוסקת מסקנה מן ההבדל – פנייה לסמכות לעומת פנייה לרגש ולזיכרון.

מה נשאל: ב־(1) – להביא ביטוי משותף לשני הכתובים, ולהסביר כיצד החוק עשוי להגיב לחטא העגל. ב־(2) – להסביר את משמעות הכינוי "אלילים", ומה הוא מלמד על יחס המחוקק לעבודה הזרה בהשוואה לדברי העם.

תשובה לדוגמה:
(1) הביטוי המשותף הוא "מַסֵּכָה". בוויקרא: "אַל־תִּפְנוּ אֶל־הָאֱלִילִם וֵאלֹהֵי מַסֵּכָה לֹא תַעֲשׂוּ לָכֶם" (ויקרא יט, ד). בשמות: "וַיַּעֲשֵׂהוּ עֵגֶל מַסֵּכָה וַיֹּאמְרוּ אֵלֶּה אֱלֹהֶיךָ יִשְׂרָאֵל" (שמות לב, ד), ובדברי ה׳: "עָשׂוּ לָהֶם עֵגֶל מַסֵּכָה" (שמות לב, ח). מסכה היא פסל יצוק ממתכת. החוק אוסר בדיוק את מה שעשה העם בחטא העגל – ואף בלשון דומה: "לֹא תַעֲשׂוּ לָכֶם" לעומת "עָשׂוּ לָהֶם". כך החוק מעגן בכתב את הלקח מן החטא: מה שקרה במדבר אסור לעולם, כדי שהעם לא יחזור עליו.
(2) המילה "אליל" פירושה דבר של אין – חסר ממשות וחסר ערך. כך באיוב: "רֹפְאֵי אֱלִל כֻּלְּכֶם" (איוב יג, ד) – רופאים שאין בהם תועלת. יש בכינוי גם משחק צליל: "אֵל" (אלוה) לעומת "אֱלִיל" – הדומה לאל ואינו אל. העם אמר על העגל "אֵלֶּה אֱלֹהֶיךָ יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר הֶעֱלוּךָ מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם" (שמות לב, ד) – הוא העניק לפסל מעמד של אלוהים וייחס לו את הגאולה. המחוקק מבטל את המעמד הזה: אין אלה "אלוהים" אלא "אלילים", דברים של אפס. ובנוסף, "וֵאלֹהֵי מַסֵּכָה... לָכֶם" – אלוהים שאדם עושה לעצמו אינם יכולים להיות אלוהים. האיסור "אַל־תִּפְנוּ" מלמד שאין אפילו לפנות אליהם, כלומר לייחס להם חשיבות. החוק מגחך את העבודה הזרה ומציג אותה כהבל.

למה זו תשובה מלאה: ב־(1) הביטוי המשותף מצוטט משני הכתובים, ומוסבר כיצד החוק מגיב לחטא (איסור מפורש של אותו מעשה, באותה לשון). ב־(2) משמעות הכינוי מוסברת ומבוססת, ומוסבר הניגוד בין "אלהיך" שבפי העם ובין "אלילים" שבפי המחוקק.

מה נשאל: ב־(1) – לציין במה אין האלוהים חפץ ובמה הוא חפץ, ולהסביר. ב־(2) – לציין דמיון אחד והבדל אחד בין המשורר ובין שמואל, ולהסביר את ההבדל.

תשובה לדוגמה:
(1) "כִּי לֹא־תַחְפֹּץ זֶבַח וְאֶתֵּנָה עוֹלָה לֹא תִרְצֶה" (תהלים נא, יח). המשורר מוכן היה להביא קורבן, אבל הוא יודע שה׳ אינו חפץ בו: הקורבן לבדו אינו מכפר על החטא. ובמה ה׳ חפץ? "זִבְחֵי אֱלֹהִים רוּחַ נִשְׁבָּרָה לֵב־נִשְׁבָּר וְנִדְכֶּה אֱלֹהִים לֹא תִבְזֶה" (תהלים נא, יט). "זבחי אלוהים" – הקורבן שה׳ רוצה בו באמת – הוא רוח נשברה ולב נדכה: הכנעה, צער כן על החטא וויתור על הגאווה. המשורר הופך את מושג הקורבן: במקום בהמה, האדם מקריב את גאוותו.
(2) שמואל אומר לשאול: "הַחֵפֶץ לַה׳ בְּעֹלוֹת וּזְבָחִים כִּשְׁמֹעַ בְּקוֹל ה׳ הִנֵּה שְׁמֹעַ מִזֶּבַח טוֹב לְהַקְשִׁיב מֵחֵלֶב אֵילִים" (שמואל א טו, כב).
דמיון: בשני הכתובים הקורבן אינו העיקר בעבודת ה׳, ויש דבר שה׳ מעדיף על פני "עולות וזבחים".
הבדל: אצל שמואל הדבר המועדף הוא הציות – "שְׁמֹעַ" ו"לְהַקְשִׁיב", כלומר עשיית מה שה׳ ציווה. אצל המשורר הדבר המועדף הוא רגש פנימי – "לֵב־נִשְׁבָּר וְנִדְכֶּה". ההבדל נובע מן ההקשר: שאול לא קיים את הציווי, והתכוון להקריב קורבנות מן השלל, ולכן שמואל מלמד שקורבן אינו יכול לבוא במקום ציות. המשורר כבר חטא, והוא מבקש סליחה; לכן בעבורו התשובה מתחילה בלב שבור – בהכרה בחטא ובחרטה – ולא בקורבן. יש גם הבדל בניסוח: שמואל משווה ("טוֹב... מִזֶּבַח"), ואילו המשורר אומר "לֹא־תַחְפֹּץ זֶבַח" – כאילו הקורבן נדחה לגמרי.

למה זו תשובה מלאה: ב־(1) מצוטט מה שה׳ אינו חפץ בו ומה שהוא חפץ בו, ומוסבר המושג "זבחי אלוהים". ב־(2) הדמיון וההבדל מנוסחים במפורש, וההבדל מוסבר בעזרת ההקשר של כל כתוב.

מה נשאל: ב־(1) – להסביר כל אחת משתי הטענות ולבסס אותה על הכתוב. ב־(2) – לקבוע אם פסוקים א'–ב' תומכים בטענה הראשונה או בשנייה, ולנמק.

תשובה לדוגמה:
(1) הטענה הראשונה – הפסוקים נוספו מאוחר יותר. ראשית, יש בהם סתירה לפסוקים שלפניהם: בפסוק י"ח נאמר "כִּי לֹא־תַחְפֹּץ זֶבַח וְאֶתֵּנָה עוֹלָה לֹא תִרְצֶה" (תהלים נא, יח), ואילו בפסוק כ"א – "אָז תַּחְפֹּץ זִבְחֵי־צֶדֶק עוֹלָה וְכָלִיל" (תהלים נא, כא). שנית, המזמור כולו הוא תפילה אישית של יחיד ("חָנֵּנִי", "פְשָׁעָי"), ופתאום הוא עובר לעניין לאומי: "הֵיטִיבָה בִרְצוֹנְךָ אֶת־צִיּוֹן תִּבְנֶה חוֹמוֹת יְרוּשָׁלִָם" (תהלים נא, כ). הבקשה לבנות את החומות מניחה שהן הרוסות, כלומר שהפסוקים נכתבו אחרי החורבן, כשהעם התפלל על שיקום ירושלים, ושהם צורפו למזמור כדי להתאים אותו לתפילת הציבור.
הטענה השנייה – הפסוקים הם סיום מתאים. אין כאן סתירה: בפסוק י"ח ה׳ דוחה קורבן שבא במקום התשובה, ובפסוק כ"א הוא חפץ ב"זִבְחֵי־צֶדֶק" – קורבנות שמובאים "אָז", כלומר אחרי הלב הנשבר והטהרה הפנימית. גם המעבר מן היחיד אל הכלל טבעי: כבר בפסוק ט"ו המשורר מבטיח "אֲלַמְּדָה פֹשְׁעִים דְּרָכֶיךָ" (תהלים נא, טו) – תשובתו האישית אמורה להשפיע על הציבור. לכן המזמור מסתיים בתפילה על ציון: מן הטהרה של היחיד אל התיקון של העם כולו.
(2) פסוקים א'–ב': "לַמְנַצֵּחַ מִזְמוֹר לְדָוִד. בְּבוֹא־אֵלָיו נָתָן הַנָּבִיא כַּאֲשֶׁר־בָּא אֶל־בַּת־שָׁבַע" (תהלים נא, א–ב). הכותרת מייחסת את המזמור לדוד, לאחר שנתן הנביא הוכיח אותו על חטאו. לדעתי, הכותרת עולה בקנה אחד עם הטענה הראשונה: בימי דוד ירושלים הייתה בירה בנויה ומבוצרת, ולא הייתה סיבה להתפלל "תִּבְנֶה חוֹמוֹת יְרוּשָׁלִָם" כאילו הן חרבות. ההתאמה של פסוקים ג'–י"ט לחטא אישי של דוד, ואי־ההתאמה של פסוק כ' לזמנו, מחזקות את ההנחה שהסיום צורף מאוחר יותר.
אפשר גם: לטעון שהכותרת מתיישבת דווקא עם הטענה השנייה – בימי דוד ירושלים רק נבנתה כבירה, ובניית חומותיה הושלמה בימי שלמה; לכן "תִּבְנֶה חוֹמוֹת" יכול להיות בקשה להשלמת הבנייה ולביסוס הממלכה, ודוד, שחטאו עלול היה לפגוע בממלכה, מתפלל שה׳ לא יפגע בה בגללו.

למה זו תשובה מלאה: ב־(1) כל טענה מוסברת ומבוססת על ציטוטים (הסתירה והמעבר ללאום – מול "אז" ו"זבחי צדק" והקשר לפסוק ט"ו). ב־(2) הכותרת מצוטטת, ומוסבר מדוע היא תומכת בטענה שנבחרה, עם אפשרות נוספת מנומקת.

מה נשאל: ב־(1) – להסביר את דברי האישה באור חיובי, בביסוס על הכתוב. ב־(2) – להסביר אותם באור שלילי, ולהסביר כיצד תשובת איוב מבטאת את יחסו לדבריה.

תשובה לדוגמה:
(1) אפשר להבין את דבריה כדברי חמלה. היא רואה את בעלה בסבל נורא: "וַיַּךְ אֶת־אִיּוֹב בִּשְׁחִין רָע מִכַּף רַגְלוֹ וְעַד קָדְקֳדוֹ" (איוב ב, ז), "וַיִּקַּח־לוֹ חֶרֶשׂ לְהִתְגָּרֵד בּוֹ וְהוּא יֹשֵׁב בְּתוֹךְ־הָאֵפֶר" (איוב ב, ח). מתוך כאב על מצבו היא מבקשת שהייסורים ייגמרו: "וָמֻת" – המוות עדיף על חיים כאלה. היא עצמה אם שכולה, שאיבדה את ילדיה – "וַיִּפֹּל עַל־הַנְּעָרִים וַיָּמוּתוּ" (איוב א, יט) – ולכן היא שותפה לסבל, ואינה מדברת מבחוץ. אפשר לראות בדבריה גם כנות: היא מבקשת מבעלה להפסיק להעמיד פנים של השלמה ולבטא את הכאב.
(2) באור שלילי: "בָּרֵךְ אֱלֹהִים" היא לשון נקייה לקללה, והאישה מסיתה את איוב לקלל את האלוהים. בכך היא ממלאת בדיוק את מה שהשטן ציפה לו: "אִם־לֹא אֶל־פָּנֶיךָ יְבָרְכֶךָּ" (איוב ב, ה) – היא נעשית כלי בידי השטן. גם המילים "עֹדְךָ מַחֲזִיק בְּתֻמָּתֶךָ" נשמעות כלעג: אלה כמעט המילים שבהן ה׳ שיבח את איוב – "וְעֹדֶנּוּ מַחֲזִיק בְּתֻמָּתוֹ" (איוב ב, ג) – והיא הופכת את השבח לגנאי.
תשובת איוב: "כְּדַבֵּר אַחַת הַנְּבָלוֹת תְּדַבֵּרִי גַּם אֶת־הַטּוֹב נְקַבֵּל מֵאֵת הָאֱלֹהִים וְאֶת־הָרָע לֹא נְקַבֵּל" (איוב ב, י). איוב דוחה את דבריה בתוקף – הם דברי נבלה, שאין לקבלם – אבל בעדינות: הוא אומר "כְּדַבֵּר אַחַת הַנְּבָלוֹת", כלומר דבריה דומים לדבריה של אישה נבלה, ואינו אומר שהיא עצמה כזאת. השאלה הרטורית מסבירה לה את עמדתו: מי שקיבל טוב מאלוהים צריך לקבל ממנו גם רע. והפועל בלשון רבים, "נְקַבֵּל", מלמד שאיוב כולל את אשתו עמו – שניהם יקבלו יחד את הדין. הוא אינו מתנתק ממנה, אלא מנסה להחזיר אותה אל האמונה.

למה זו תשובה מלאה: ב־(1) הקריאה החיובית מבוססת על תיאור הסבל ועל אובדן הילדים. ב־(2) הקריאה השלילית מבוססת על משמעות "ברך" ועל ההקבלה לדברי השטן ולדברי ה׳, ותשובת איוב מנותחת: תוקף, עדינות ("כְּ"), שאלה רטורית ולשון רבים.

מה נשאל: ב־(1) – להביא שתי פעולות של הרעים המבטאות השתתפות בצער, ולהסביר. ב־(2) – להסביר את ההתאמה בין פסוק י"ג ובין המשנה, ולהביע עמדה מנומקת על השתיקה כדרך ניחום.

תשובה לדוגמה:
(1) פעולה ראשונה: "וַיָּבֹאוּ אִישׁ מִמְּקֹמוֹ... וַיִּוָּעֲדוּ יַחְדָּו לָבוֹא לָנוּד־לוֹ וּלְנַחֲמוֹ" (איוב ב, יא). הרעים באים ממקומות שונים ורחוקים, ומתאמים ביניהם כדי לבוא יחד. יש כאן יוזמה ומאמץ: הם אינם מחכים שאיוב יקרא להם, אלא באים מעצמם "לָנוּד־לוֹ" – להביע השתתפות בצערו.
פעולה שנייה: "וַיִּשְׂאוּ קוֹלָם וַיִּבְכּוּ וַיִּקְרְעוּ אִישׁ מְעִלוֹ וַיִּזְרְקוּ עָפָר עַל־רָאשֵׁיהֶם הַשָּׁמָיְמָה" (איוב ב, יב). הם נוהגים מנהגי אבל, כאילו האסון קרה להם: קריעת הבגד כמו איוב עצמו – "וַיִּקְרַע אֶת־מְעִלוֹ" (איוב א, כ) – וזריקת עפר. הם מזדהים עם איוב ומצטרפים לאבלו.
אפשר גם: "וַיֵּשְׁבוּ אִתּוֹ לָאָרֶץ שִׁבְעַת יָמִים וְשִׁבְעַת לֵילוֹת" (איוב ב, יג) – הם יושבים עמו על הארץ כמו אבלים, ומקדישים לו זמן רב.
(2) "וְאֵין־דֹּבֵר אֵלָיו דָּבָר כִּי רָאוּ כִּי־גָדַל הַכְּאֵב מְאֹד" (איוב ב, יג). הרעים שותקים משום שהכאב גדול מכדי שמילים יוכלו לגעת בו. זה בדיוק העיקרון שבמשנה: "וְאַל תְּנַחֲמֶנּוּ בְּשָׁעָה שֶׁמֵּתוֹ מֻטָּל לְפָנָיו" – בשעה שהצער טרי ועצום, ניסיון לנחם במילים לא יתקבל, ואף עלול להכאיב. הרעים מבינים זאת ("כִּי רָאוּ"), ולכן הם מנחמים בנוכחותם ולא בדיבור.
לדעתי, השתיקה היא דרך ראויה לנחם אדם בשעת צער גדול. היא מבטאת נוכחות והשתתפות בלי לשפוט, בלי להסביר ובלי לטשטש את הכאב. אדם בצער זקוק בעיקר לכך שלא יהיה לבד. ראיה מן הספר עצמו: כשהרעים פתחו את פיהם, דבריהם פגעו באיוב. אליפז אומר לו "כִּי עַתָּה תָּבוֹא אֵלֶיךָ וַתֵּלֶא" (איוב ד, ה) ומרמז שסבלו הוא עונש. השתיקה של שבעת הימים הייתה אפוא הניחום הטוב ביותר שהעניקו לו.
אפשר גם: לטעון שהשתיקה אינה תמיד ראויה – לפעמים האבל זקוק למילה מעודדת, וסירוב לדבר עלול להתפרש כמבוכה או כהתרחקות. אבל גם לפי טענה זו, את הדברים יש לומר בזמן הנכון, כפי שהמשנה מלמדת.

למה זו תשובה מלאה: ב־(1) מובאות שתי פעולות מצוטטות, ומוסבר כיצד כל אחת מבטאת השתתפות. ב־(2) מוסברת ההתאמה בין הנימוק "כי גדל הכאב" ובין עיקרון המשנה, והעמדה האישית מנומקת וכוללת ראיה מן הכתוב.

מה נשאל: ב־(1) – להסביר את דימוי האומן והיונק, ומה הוא מלמד על תפיסת התפקיד של משה. ב־(2) – להסביר מה מלמדת הבקשה "הרגני נא" על מצבו של משה.

תשובה לדוגמה:
(1) "הֶאָנֹכִי הָרִיתִי אֵת כָּל־הָעָם הַזֶּה אִם־אָנֹכִי יְלִדְתִּיהוּ כִּי־תֹאמַר אֵלַי שָׂאֵהוּ בְחֵיקֶךָ כַּאֲשֶׁר יִשָּׂא הָאֹמֵן אֶת־הַיֹּנֵק" (במדבר יא, יב). אומן הוא מי שמגדל ומטפל בתינוק, והיונק תלוי בו לגמרי – אינו יכול לדאוג לעצמו ודורש מזון והשגחה כל הזמן. משה מדמה את העם לתינוק כזה, ואת עצמו למי שנדרש לשאת אותו בחיקו ולספק את כל צרכיו. הדימוי מלמד שמשה תופס את תפקידו כאחריות מלאה וכבדה לכל צורכי העם, כמו הורה לתינוק. אבל השאלות "הֶאָנֹכִי הָרִיתִי... אִם־אָנֹכִי יְלִדְתִּיהוּ" מלמדות שהוא חש שהמשא אינו שלו: לא הוא "ילד" את העם, ולכן אינו אמור לשאת אותו לבדו.
(2) "וְאִם־כָּכָה אַתְּ־עֹשֶׂה לִּי הָרְגֵנִי נָא הָרֹג אִם־מָצָאתִי חֵן בְּעֵינֶיךָ וְאַל־אֶרְאֶה בְּרָעָתִי" (במדבר יא, טו). הבקשה מלמדת על משבר עמוק ועל ייאוש: משה מעדיף למות מאשר להמשיך במצב שבו הוא נושא לבדו את משא העם. הכפילות "הָרְגֵנִי... הָרֹג" מעצימה את הבקשה, והמילים "וְאַל־אֶרְאֶה בְּרָעָתִי" מראות שהוא חש שהמצב הוא רעה בעבורו – הוא שחוק ותשוש.

למה זו תשובה מלאה: ב־(1) הדימוי מפוענח (מיהו האומן, מיהו היונק) ומוסבר מה הוא מלמד על תפיסת התפקיד, כולל הסתייגות משה. ב־(2) מוסבר מצבו הנפשי של משה בביסוס על לשון הפסוק.

מה נשאל: ב־(1) – לתאר את הפתרון של ה׳ ולהסביר כיצד הוא עונה על פסוק י"ד. ב־(2) – לציין את שני הפירושים שרש"י מביא לצירוף "ולא יספו".

תשובה לדוגמה:
(1) ה׳ אומר למשה: "אֶסְפָה־לִּי שִׁבְעִים אִישׁ מִזִּקְנֵי יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר יָדַעְתָּ כִּי־הֵם זִקְנֵי הָעָם וְשֹׁטְרָיו" (במדבר יא, טז), ומבטיח: "וְאָצַלְתִּי מִן־הָרוּחַ אֲשֶׁר עָלֶיךָ וְשַׂמְתִּי עֲלֵיהֶם וְנָשְׂאוּ אִתְּךָ בְּמַשָּׂא הָעָם וְלֹא־תִשָּׂא אַתָּה לְבַדֶּךָ" (במדבר יא, יז). הפתרון הוא חלוקת ההנהגה: שבעים זקנים יקבלו מרוחו של משה וישתתפו עמו בהנהגת העם. זו תשובה ישירה לטענתו "לֹא־אוּכַל אָנֹכִי לְבַדִּי לָשֵׂאת אֶת־כָּל־הָעָם הַזֶּה" (במדבר יא, יד) – ה׳ משתמש באותן מילים, "משא" ו"לבדך", ומבטיח שמשה לא יישא עוד "לבדו".
(2) פירוש ראשון (לפי הספרי): "לֹא נִתְנַבְּאוּ אֶלָּא אוֹתוֹ הַיּוֹם לְבַדּוֹ" – "לא יספו" במשמע לא הוסיפו: הנבואה הייתה אירוע חד־פעמי, שהראה לעם שהזקנים קיבלו מרוח משה. פירוש שני (לפי תרגום אונקלוס): "וְלָא פָסְקִין" – "שֶׁלֹּא פָסְקָה נְבוּאָה מֵהֶם", כלומר הם המשיכו להתנבא ולא פסקו.

למה זו תשובה מלאה: ב־(1) הפתרון מצוטט ומוסבר, ומוצג הקשר הלשוני לטענת משה בפסוק י"ד. ב־(2) שני הפירושים מנוסחים בבירור, וכל אחד מהם משויך למקורו כפי שרש"י מביא.

מה נשאל: ב־(1) – להסביר את מניעו של יהושע ולבסס על הכתוב. ב־(2) – להסביר מה מלמדת תשובת משה על דמותו כמנהיג.

תשובה לדוגמה:
(1) "וַיִּשָּׁאֲרוּ שְׁנֵי־אֲנָשִׁים בַּמַּחֲנֶה... וְהֵמָּה בַּכְּתֻבִים וְלֹא יָצְאוּ הָאֹהֱלָה וַיִּתְנַבְּאוּ בַּמַּחֲנֶה" (במדבר יא, כו). אלדד ומידד התנבאו שלא במקום ושלא במעמד שבו משה אסף את הזקנים "סְבִיבֹת הָאֹהֶל" (במדבר יא, כד). כשהנער מדווח על כך, יהושע מגיב: "אֲדֹנִי מֹשֶׁה כְּלָאֵם" (במדבר יא, כח). הכתוב מציג את יהושע כ"מְשָׁרֵת מֹשֶׁה מִבְּחֻרָיו" – נאמן למשה. לדעתי, יהושע חשש שנבואה המתרחשת במחנה, בלי תיווכו של משה, פוגעת במעמדו הייחודי של משה כנביא העם ומערערת את סמכותו. לכן ביקש לעצור אותם, מתוך קנאה לכבוד רבו.
(2) "וַיֹּאמֶר לוֹ מֹשֶׁה הַמְקַנֵּא אַתָּה לִי וּמִי יִתֵּן כָּל־עַם ה׳ נְבִיאִים כִּי־יִתֵּן ה׳ אֶת־רוּחוֹ עֲלֵיהֶם" (במדבר יא, כט). משה אינו רואה באלדד ובמידד איום. הוא דוחה את הקנאה לכבודו ומביע משאלה שכל העם יזכה לרוח ה׳. התשובה מלמדת על ענוותנותו – בפרק הבא הכתוב מעיד שמשה היה עניו מכל האדם (במדבר, פרק י"ב, פסוק ג') – ועל מנהיג שאינו אוחז בשלטון לעצמו, אלא שמח לשתף אחרים, כפי שביקש קודם לכן: "לֹא־אוּכַל אָנֹכִי לְבַדִּי".

למה זו תשובה מלאה: ב־(1) מוסבר המניע של יהושע ומבוסס על שלושה פרטים מן הכתוב (מקום הנבואה, דבריו, היותו משרת משה). ב־(2) תשובת משה מצוטטת, ומוסקת ממנה תכונה (ענווה, נכונות לשתף) עם חיזוק מן הכתוב.