מתכונת 10 בתנ"ך (שאלון 1261) - פתרון מלא

מה נשאלים: ב-(1) – לזהות את לוט ולהסביר את מקור האחריות של אברם, על פי פרק י״א. ב-(2) – להסביר את ההבדל בין שני התיאורים ומה מלמד כל אחד.

תשובה לדוגמה: (1) "וְהָרָן הוֹלִיד אֶת־לוֹט" (בראשית יא, כז), ו"וַיָּמָת הָרָן עַל־פְּנֵי תֶּרַח אָבִיו" (בראשית יא, כח) – לוט הוא בן אחיו של אברם, ואביו מת עוד בחיי סבו. לוט נשאר יתום, וסבו לקח אותו עמו: "וַיִּקַּח תֶּרַח אֶת־אַבְרָם בְּנוֹ וְאֶת־לוֹט בֶּן־הָרָן בֶּן־בְּנוֹ" (בראשית יא, לא). לכן סביר שאברם, הדוד, ראה את עצמו אחראי ליתום – בייחוד כשהוא עצמו יוצא לדרך ואביו נשאר בחרן. גם עקרותה של שרי, "וַתְּהִי שָׂרַי עֲקָרָה אֵין לָהּ וָלָד" (בראשית יא, ל), יכולה להסביר מדוע לוט היה לאברם כמו בן.
(2) בפסוק ד׳ לוט הוא הנושא של המשפט: "וַיֵּלֶךְ אַבְרָם כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר אֵלָיו ה׳ וַיֵּלֶךְ אִתּוֹ לוֹט" (בראשית יב, ד) – לוט הולך מבחירתו ונצמד לאברם. יש בכך גם ניגוד: אברם הולך "כאשר דבר אליו ה׳", ולוט הולך "אתו" – אחרי דודו, לא בעקבות ציווי. בפסוק ה׳ אברם הוא הנושא: "וַיִּקַּח אַבְרָם אֶת־שָׂרַי אִשְׁתּוֹ וְאֶת־לוֹט בֶּן־אָחִיו" (בראשית יב, ה) – אברם לוקח את לוט כמו שהוא לוקח את אשתו ואת רכושו, כלומר רואה בו חלק מביתו ומאחריותו. שני התיאורים יחד מלמדים על קשר הדדי: לוט רוצה ללכת עם דודו, ואברם מקבל עליו את האחריות לו.

למה זו תשובה מלאה: ב-(1) זוהה לוט (בן הרן, יתום) והוסבר מקור האחריות של אברם, עם ציטוט מפרק י״א. ב-(2) הוסבר ההבדל (מי הנושא בכל פסוק: לוט או אברם) ומה מלמד כל תיאור, והוסקה מסקנה על הקשר.

מה נשאלים: לנקוט עמדה ברורה (נכון / לא נכון), לנמק אותה בשני נימוקים המבוססים על הכתוב, ולהתייחס לעמדה המנוגדת ולהשיב עליה.

תשובה לדוגמה: לדעתי אברם נהג נכון כשצירף את לוט למסע.
נימוק ראשון – אחריות ליתום: לוט איבד את אביו ("וַיָּמָת הָרָן עַל־פְּנֵי תֶּרַח אָבִיו" (בראשית יא, כח)), וסבו כבר קשר את גורלו בגורל אברם ("וַיִּקַּח תֶּרַח אֶת־אַבְרָם בְּנוֹ וְאֶת־לוֹט בֶּן־הָרָן בֶּן־בְּנוֹ" (בראשית יא, לא)). אילו הותיר אותו אברם בחרן, היה מפקיר קרוב משפחה צעיר שתלוי בו. מי שאמור להיות "ברכה" לכל משפחות האדמה אינו יכול להתחיל את דרכו בהפקרת בן משפחתו.
נימוק שני – הציווי נוגע לשורשים ולא לאחריות: הציווי "וּמִבֵּית אָבִיךָ" (בראשית יב, א) מנתק את אברם מן הבית שבו הוא תלוי ומסמכותו של תרח, אבל לוט כבר היה חלק מביתו של אברם עצמו, ולכן הוא נמנה עם אשתו ורכושו: "וַיִּקַּח אַבְרָם אֶת־שָׂרַי אִשְׁתּוֹ וְאֶת־לוֹט בֶּן־אָחִיו" (בראשית יב, ה). ואכן, ה׳ אינו מוכיח את אברם על כך, אלא נראה אליו בארץ ומבטיח לו "לְזַרְעֲךָ אֶתֵּן אֶת־הָאָרֶץ הַזֹּאת" (בראשית יב, ז). כך אברם משלב דבקות בציווי (הוא הולך אל הארץ ומשאיר מאחור את בית אביו) עם גמישות אנושית (הוא אינו מפקיר את בן אחיו).
העמדה המנוגדת: אפשר לטעון שלוט, נכדו של תרח, הוא חלק מ"בית אביך", ולכן צירופו מחליש את הניתוק שה׳ דרש. מי שמכיר את המשך הסיפור יכול להוסיף (אין חובה בכך) שיחד עם לוט באה גם מריבה: "וַיְהִי־רִיב בֵּין רֹעֵי מִקְנֵה־אַבְרָם וּבֵין רֹעֵי מִקְנֵה־לוֹט" (בראשית יג, ז). תשובתי: הריב הוא תוצאה של ריבוי הרכוש ולא של עצם החסד, וגם אז אברם פותר את הבעיה בדרכי שלום. לכן אין בכך כדי לבטל את צדקת ההחלטה לקחת את לוט.

אפשר גם: לא נהג נכון: הציווי "וּמִבֵּית אָבִיךָ" (בראשית יב, א) דרש ניתוק מלא, והכתוב מבדיל בין אברם ההולך "כאשר דבר אליו ה׳" ובין לוט ההולך רק "אתו" (יב ד); אפשר לחזק זאת בהמשך הסיפור – הריב בין הרועים ולאחריו הפרידה (יג ז) – אך אין חובה בכך. מי שבוחר בעמדה זו צריך להתייחס לנימוק האחריות ליתום.

למה זו תשובה מלאה: יש עמדה ברורה; שני נימוקים נפרדים (אחריות ליתום; פירוש הציווי ותגובת ה׳), כל אחד מבוסס בפסוק ומוסבר; יש התייחסות מפורשת לעמדה המנוגדת עם ביסוס ומענה. עמדה הפוכה מקבלת ציון מלא באותם תנאים.

מה נשאלים: ב־(1) – להסביר את פירוש ספורנו לשני המעשים ("ותפל", "ותתכס") ולזהות את התכונה העולה מהם לפי פירושו. ב־(2) – ראיה אחת מפסוקים ס״א–ס״ה לפעלתנות וליוזמה של רבקה, והסבר.

תשובה לדוגמה: (1) הכתוב מספר: "וַתִּשָּׂא רִבְקָה אֶת־עֵינֶיהָ וַתֵּרֶא אֶת־יִצְחָק וַתִּפֹּל מֵעַל הַגָּמָל" (בראשית כד, סד), ובהמשך: "וַיֹּאמֶר הָעֶבֶד הוּא אֲדֹנִי וַתִּקַּח הַצָּעִיף וַתִּתְכָּס" (בראשית כד, סה). ספורנו מפרש "ותפל" לא כנפילה ממש, אלא כהרכנת ראש: "הכניעה ראשה בהיותה על הגמל לכבוד יצחק" – מחווה של כבוד למי שעתיד להיות בעלה. את "ותתכס" הוא מסביר "כי יראה מהביט", ומשווה למשה שהסתיר את פניו בסנה. כשם שמשה כיסה את פניו מתוך יראה לפני מעמד נעלה, כך רבקה כיסתה את פניה מתוך יראה וענווה לפני יצחק. התכונה העולה: ענווה ויראת כבוד – רבקה מבינה שהיא נכנסת לבית חשוב ומתייחסת אליו בכבוד רב.
(2) ראיה: "וַתֹּאמֶר אֶל־הָעֶבֶד מִי־הָאִישׁ הַלָּזֶה הַהֹלֵךְ בַּשָּׂדֶה לִקְרָאתֵנוּ" (בראשית כד, סה). רבקה אינה מחכה שיציגו לפניה את האיש; היא שמה לב שהאיש "הולך לקראתנו", מבינה שאין זה עובר דרך רגיל, ופונה ביוזמתה לעבד כדי לברר מי הוא. גם לפני כן היא היא שמבחינה: "וַתִּשָּׂא רִבְקָה אֶת־עֵינֶיהָ וַתֵּרֶא אֶת־יִצְחָק" (בראשית כד, סד).
אפשר גם: "וַתָּקָם רִבְקָה וְנַעֲרֹתֶיהָ וַתִּרְכַּבְנָה עַל־הַגְּמַלִּים וַתֵּלַכְנָה אַחֲרֵי הָאִישׁ" (בראשית כד, סא) – רבקה קמה ויוצאת לדרך עם נערותיה, פעולות רצופות שמבטאות נחישות.

למה זו תשובה מלאה: ב־(1) הוצג פירוש ספורנו לשני המעשים, כולל ההשוואה למשה, ונקראה בשם התכונה (ענווה ויראת כבוד). ב־(2) הובאה ראיה מצוטטת מן הפסוקים והוסבר כיצד היא מבטאת יוזמה ופעלתנות.

מה נשאלים: ב־(1) – לזהות מי מבני המשפחה מקבל את העבד ומנהל עמו את הדברים, מה מקומו של בתואל, ומה זה מלמד על מעמד לבן, בביסוס על הכתוב (5 נקודות). ב־(2) – להראות מן הפסוקים ס״ו–ס״ז שהשליחות הצליחה (3 נקודות).

תשובה לדוגמה: (1) כשרבקה חוזרת הביתה היא מספרת על המפגש: "וַתָּרָץ הַנַּעֲרָ וַתַּגֵּד לְבֵית אִמָּהּ כַּדְּבָרִים הָאֵלֶּה" (בראשית כד, כח). מי שיוצא אל האורח הוא אחיה: "וּלְרִבְקָה אָח וּשְׁמוֹ לָבָן וַיָּרָץ לָבָן אֶל־הָאִישׁ הַחוּצָה אֶל־הָעָיִן" (בראשית כד, כט). לבן גם מזמין את העבד ומכין את הבית: "וַיֹּאמֶר בּוֹא בְּרוּךְ ה׳ לָמָּה תַעֲמֹד בַּחוּץ וְאָנֹכִי פִּנִּיתִי הַבַּיִת וּמָקוֹם לַגְּמַלִּים" (בראשית כד, לא). כשהעבד מבקש תשובה, נאמר: "וַיַּעַן לָבָן וּבְתוּאֵל" (בראשית כד, נ) – הבן נזכר לפני האב. המתנות ניתנות לרבקה, ו"וּמִגְדָּנֹת נָתַן לְאָחִיהָ וּלְאִמָּהּ" (בראשית כד, נג); ולמחרת "וַיֹּאמֶר אָחִיהָ וְאִמָּהּ תֵּשֵׁב הַנַּעֲרָ אִתָּנוּ יָמִים אוֹ עָשׂוֹר" (בראשית כד, נה). בתואל, אבי הנערה, נזכר פעם אחת בלבד, ואינו מדבר ואינו פועל בשום מקום אחר. מכאן שלבן הוא שמנהל את בית המשפחה: הוא מקבל את פני האורח, הוא המשיב הראשון, ויחד עם האם הוא שמנסה לעכב את רבקה. לבן מצטייר כאדם פעיל ותקיף, שתופס בפועל את מקומו של אביו – תכונות שיחזרו בסיפור יעקב בבית לבן.
(2) הסיום מראה שהשליחות הושלמה: "וַיְסַפֵּר הָעֶבֶד לְיִצְחָק אֵת כָּל־הַדְּבָרִים אֲשֶׁר עָשָׂה" (בראשית כד, סו) – העבד מסר דין וחשבון על שליחות שהסתיימה. ומיד: "וַיְבִאֶהָ יִצְחָק הָאֹהֱלָה שָׂרָה אִמּוֹ וַיִּקַּח אֶת־רִבְקָה וַתְּהִי־לוֹ לְאִשָּׁה וַיֶּאֱהָבֶהָ" (בראשית כד, סז). המטרה שאברהם הציב – אישה ליצחק ממשפחתו – התממשה: יצחק לקח את רבקה לאישה, ואף אהב אותה.

למה זו תשובה מלאה: ב־(1) הובאו ראיות מן הכתוב לכך שלבן מוביל את הדברים (הריצה וההזמנה; "לבן ובתואל"; "אחיה ואמה"), צוין מקומו השולי של בתואל, ונוסחה מסקנה על מעמד לבן. ב־(2) הובאו ראיות מן הפסוקים (הדיווח של העבד, הנישואים והאהבה) והוסבר מדוע הן מעידות על הצלחת השליחות.

מה נשאלים: להסביר כיצד בא לידי ביטוי השינוי הצפוי במעמד המשפחה, על סמך פסוקים ט׳–י״א.

תשובה לדוגמה: עד עכשיו משפחת יעקב סובלת מן הרעב בכנען, ובניו נאלצים לרדת למצרים כקונים זרים כדי להשיג מזון. יוסף מציע מציאות אחרת לגמרי: "וְיָשַׁבְתָּ בְאֶרֶץ־גֹּשֶׁן וְהָיִיתָ קָרוֹב אֵלַי אַתָּה וּבָנֶיךָ וּבְנֵי בָנֶיךָ וְצֹאנְךָ וּבְקָרְךָ וְכָל־אֲשֶׁר־לָךְ" (בראשית מה, י). המשפחה לא תבוא כנוודים רעבים אלא תקבל מקום ישיבה משלה, "קרוב אלי" – בקרבת השליט, עם כל רכושה. ועוד: "וְכִלְכַּלְתִּי אֹתְךָ שָׁם כִּי־עוֹד חָמֵשׁ שָׁנִים רָעָב פֶּן־תִּוָּרֵשׁ אַתָּה וּבֵיתְךָ וְכָל־אֲשֶׁר־לָךְ" (בראשית מה, יא) – הסכנה לאבד הכול ("פן־תורש") מתחלפת בביטחון ובפרנסה מובטחת מידי בן המשפחה העומד בראש מצרים.

למה זו תשובה מלאה: הוצגו מצב המוצא (רעב, ירידה לשבור אוכל) והמצב הצפוי (ישיבה בגושן, קרבה ליוסף, כלכלה) עם ציטוטים, והוסבר מה מבטאים הפרטים.

מה נשאלים: שני הסברים – (א) מדוע ההתנהגות בפרק ל״ז הרחיקה את האחים מיוסף; (ב) מדוע התנהגות יוסף בפרק מ״ה קירבה אותם; עם ביסוס בשני הפרקים.

תשובה לדוגמה: (א) בפרק ל״ז יוסף מעמיד את עצמו מול אחיו ומעליהם: "וַיָּבֵא יוֹסֵף אֶת־דִּבָּתָם רָעָה אֶל־אֲבִיהֶם" (בראשית לז, ב) – הוא מדווח עליהם לאביהם ונעשה בעיניהם מלשין. לכך מצטרפת העדפתו הגלויה של יעקב: "וְיִשְׂרָאֵל אָהַב אֶת־יוֹסֵף מִכָּל־בָּנָיו כִּי־בֶן־זְקֻנִים הוּא לוֹ וְעָשָׂה לוֹ כְּתֹנֶת פַּסִּים" (בראשית לז, ג). הכתונת היא סימן מוחשי לכך שיוסף מועדף, והתוצאה: "וַיִּרְאוּ אֶחָיו כִּי־אֹתוֹ אָהַב אֲבִיהֶם מִכָּל־אֶחָיו וַיִּשְׂנְאוּ אֹתוֹ וְלֹא יָכְלוּ דַּבְּרוֹ לְשָׁלֹם" (בראשית לז, ד). התנהגות שמבליטה את יוסף כמי שעומד מעל אחיו וכנגדם יוצרת קנאה ושנאה, עד שאין ביניהם אפילו שיחה של שלום.
(ב) בפרק מ״ה יוסף, שעכשיו יש בידו כוח רב, אינו משתמש בו נגד אחיו אלא מקרב אותם: "גְּשׁוּ־נָא אֵלַי וַיִּגָּשׁוּ" (בראשית מה, ד). הוא מזכיר את המכירה, אבל מיד מוסיף: "וְעַתָּה אַל־תֵּעָצְבוּ וְאַל־יִחַר בְּעֵינֵיכֶם כִּי־מְכַרְתֶּם אֹתִי הֵנָּה כִּי לְמִחְיָה שְׁלָחַנִי אֱלֹהִים לִפְנֵיכֶם" (בראשית מה, ה), ובהמשך: "וְעַתָּה לֹא־אַתֶּם שְׁלַחְתֶּם אֹתִי הֵנָּה כִּי הָאֱלֹהִים" (בראשית מה, ח). הוא אינו מאשים אותם ואינו מתנשא עליהם, אלא מציג את מה שקרה כחלק מתוכנית שנועדה להציל את כולם. לבסוף: "וַיְנַשֵּׁק לְכָל־אֶחָיו וַיֵּבְךְּ עֲלֵהֶם וְאַחֲרֵי כֵן דִּבְּרוּ אֶחָיו אִתּוֹ" (בראשית מה, טו). הבכי והנשיקות מבטאים אהבה ולא שליטה, ולכן האחים מסוגלים סוף סוף לדבר עמו.
ההבדל: בפרק ל״ז יוסף מעמיד את עצמו מעל אחיו ומעורר שנאה; בפרק מ״ה הוא בעל הכוח, אך פונה אליהם כאח – ולכן הקשר מתחדש.

למה זו תשובה מלאה: לכל צד יש הסבר לסיבה (התנשאות והעדפה מול קירוב, הרגעה ופירוש מפייס), ציטוטים משני הפרקים ותוצאה ברורה (אין "דברו לשלם" / "דברו אחיו אתו").

מה נשאלים: להסביר מהי הבעיה שעלולה הייתה להתעורר בעקבות ההתוודעות, בביסוס על הכתוב ועל רש״י.

תשובה לדוגמה: כשיוסף אומר "אֲנִי יוֹסֵף הַעוֹד אָבִי חָי" (בראשית מה, ג), האחים מבינים מיד שהשליט שלפניהם הוא האח שמכרו. התגובה: "וְלֹא־יָכְלוּ אֶחָיו לַעֲנוֹת אֹתוֹ כִּי נִבְהֲלוּ מִפָּנָיו" (בראשית מה, ג), ורש״י מפרש: "מפני הבושה". זו הבעיה: הגילוי חושף את המעשה שעשו, והם עלולים להיות מושפלים ונכלמים. הבושה הייתה חמורה עוד יותר אילו נעשה הגילוי לעיני המצרים – לפי רש״י יוסף "לא היה יכול לסבל שיהיו מצרים נצבים עליו ושומעין שאחיו מתבישין בהודעו להם". אחים נכלמים עלולים להתרחק ולהסתגר, ולא יתאפשר פיוס – ובמקום מפגש של אחים יהיה מפגש של אשמים מול שופט.

למה זו תשובה מלאה: הוצגה תגובת האחים בכתוב (ציטוט), והוסברה הבעיה על פי לשון רש״י – הבושה, החשש מהשפלה לעיני המצרים והאפשרות שהאחים יתרחקו.

מה נשאלים: להסביר על פי רש״י כיצד פתר יוסף את הבעיה, בביסוס על הכתוב.

תשובה לדוגמה: לפי רש״י יוסף פעל בשני צעדים שנועדו להפיג את הבושה של אחיו.
הצעד הראשון – לפני הגילוי: "וַיִּקְרָא הוֹצִיאוּ כָל־אִישׁ מֵעָלָי וְלֹא־עָמַד אִישׁ אִתּוֹ בְּהִתְוַדַּע יוֹסֵף אֶל־אֶחָיו" (בראשית מה, א). יוסף מוציא את כל המצרים, כדי שאיש מהם לא ישמע ש"אחיו מתבישין". הגילוי נעשה בפרטיות, בתוך המשפחה.
הצעד השני – אחרי הגילוי: רש״י מסביר שיוסף "ראה אותם נסוגים לאחור, אמר עכשו אחי נכלמים, קרא להם בלשון רכה ותחנונים": "וַיֹּאמֶר יוֹסֵף אֶל־אֶחָיו גְּשׁוּ־נָא אֵלַי וַיִּגָּשׁוּ" (בראשית מה, ד). המילה "נא" היא לשון בקשה; השליט אינו מצווה אלא מבקש מאחיו להתקרב. כך הוא הופך את הנסיגה לקרבה. ובהמשך הוא אף מסיר מהם את האשמה: "וְעַתָּה אַל־תֵּעָצְבוּ וְאַל־יִחַר בְּעֵינֵיכֶם כִּי־מְכַרְתֶּם אֹתִי הֵנָּה" (בראשית מה, ה).

למה זו תשובה מלאה: הוצגו שני הצעדים מן הכתוב, הוסבר על פי רש״י כיצד כל אחד מהם פותר את הבעיה (שמירה על כבוד האחים; קירוב בלשון רכה), והובאו ציטוטים מדויקים.

מה נשאלים: (1) נקודת דמיון והבדל בין שני הכתובים; (2) להציע יישוב להבדל ולהסביר מה לומדים משמות ל״ב על תפיסת האלוהות.

תשובה לדוגמה: (1) דמיון: שני הכתובים עוסקים באותה שאלה – האם ה׳ משנה את מה שאמר – ושניהם משתמשים בשורש נ־ח־ם: "וַיִּנָּחֶם ה׳" (שמות לב, יד), ו"וּבֶן־אָדָם וְיִתְנֶחָם" (במדבר כג, יט).
הבדל: בשמות ה׳ משנה את החלטתו – "וַיִּנָּחֶם ה׳ עַל־הָרָעָה אֲשֶׁר דִּבֶּר לַעֲשׂוֹת לְעַמּוֹ" (שמות לב, יד). בבמדבר נאמר ההפך: "לֹא אִישׁ אֵל וִיכַזֵּב וּבֶן־אָדָם וְיִתְנֶחָם הַהוּא אָמַר וְלֹא יַעֲשֶׂה" (במדבר כג, יט) – ה׳ אינו כאדם, ואינו חוזר בו מדבריו.
(2) יישוב אפשרי: בבמדבר הדברים נאמרים כשבלק מבקש מבלעם לקלל את ישראל, ובלעם מסביר שה׳ אינו חוזר בו מן הברכה שהבטיח לישראל – כלומר ה׳ אינו מפר הבטחה טובה. בשמות מדובר בגזרת עונש ("הרעה"), וה׳ מוכן לחזור בו ממנה בעקבות תפילתו של משה. מכאן שה׳ נאמן להבטחותיו, אבל העונש שלו אינו גזרה שאין ממנה דרך חזרה.
מן הכתוב בשמות ל״ב לומדים על תפיסה של אל קשוב, ולא של שליט קשוח. תפילתו של אדם יכולה להשפיע על החלטות ה׳, והרחמים יכולים לגבור על הדין. לאדם יש אפוא תפקיד פעיל ביחסים עם ה׳.

למה זו תשובה מלאה: ב־(1) צוינו נקודת דמיון והבדל, כל אחת מבוססת בציטוט משני הכתובים. ב־(2) הוצע יישוב מנומק (הבטחה טובה / גזרת עונש), ונוסחה מסקנה ברורה על תפיסת האלוהות העולה משמות ל״ב.

אפשר גם: יישוב אחר ב־(2): "וינחם" בשמות אינו חרטה של מי שטעה, אלא תיאור בלשון בני אדם של שינוי ביחס בעקבות שינוי במצב – משה עמד בפרץ, וה׳ שינה את מעשיו ולא את רצונו. גם יישוב זה מתקבל כשהוא מוסבר.

מה נשאלים: ב-(1) – נקודת דמיון אחת והבדל אחד בין שני הכתובים, עם ביסוס. ב-(2) – להסיק מן ההשוואה מה מבטל גזרת עונש.

תשובה לדוגמה: (1) נקודת דמיון: שני הכתובים מתארים את ה׳ חוזר בו מגזרה שכבר אמר, כמעט באותן מילים: "וַיִּנָּחֶם ה׳ עַל־הָרָעָה אֲשֶׁר דִּבֶּר לַעֲשׂוֹת לְעַמּוֹ" (שמות לב, יד), וביונה: "וַיִּנָּחֶם הָאֱלֹהִים עַל־הָרָעָה אֲשֶׁר־דִּבֶּר לַעֲשׂוֹת־לָהֶם וְלֹא עָשָׂה" (יונה ג, י). הבדל: ביונה נאמר במפורש מה גרם לכך – "וַיַּרְא הָאֱלֹהִים אֶת־מַעֲשֵׂיהֶם כִּי־שָׁבוּ מִדַּרְכָּם הָרָעָה" (יונה ג, י); אנשי נינוה עצמם צמו, התכסו בשקים "וְיָשֻׁבוּ אִישׁ מִדַּרְכּוֹ הָרָעָה" (יונה ג, ח). בשמות, לעומת זאת, העם אינו עושה דבר – מי שפועל הוא משה: "וַיְחַל מֹשֶׁה אֶת־פְּנֵי ה׳ אֱלֹהָיו" (שמות לב, יא), ובתפילתו ה׳ מתנחם.
(2) ההשוואה מלמדת שגזרת עונש במקרא אינה סופית, ושיש לפחות שתי דרכים לבטל אותה: תשובה של החוטאים עצמם, שמשנים את מעשיהם (נינוה), ותפילה של מנהיג צדיק שעומד בעד העם ומבקש רחמים גם כשהעם עצמו עדיין לא שב (משה). בשני המקרים מעשה אנושי – שינוי דרך או תחינה – משפיע על החלטת ה׳, וה׳ מתואר כמי שמעדיף רחמים על פני עונש.

למה זו תשובה מלאה: ב-(1) הובאו נקודת דמיון (ה׳ מתנחם על הרעה, באותו ניסוח) והבדל (תשובת החוטאים בנינוה מול תפילת משה בשמות), עם ציטוטים משני הכתובים. ב-(2) הוסקו שתי הדרכים לביטול גזרה (תשובה, תפילת מנהיג) והוסבר מה הן מלמדות.

מה נשאלים: ב-(1) – לציין במה נבחנו השניים ולתאר מה עשה כל אחד מהם במבחן. ב-(2) – להסביר את הקשר בין רעיית צאן להנהגת עם, ולהביא ולהסביר ביטוי מתהלים ע״ח, ע–עב.

תשובה לדוגמה: (1) שניהם נבחנו ב"מרעה צאן". דוד גילה הבנה וצדק: הוא הוציא קודם את הקטנים לאכול "עשב הרך", אחריהם את הזקנים ואת הבחורים לעשב הקשה – כל אחד "לפי כחו". הוא התאים את ההנהגה לצורכי כל קבוצה ומנע מן החזקים לדחוק את החלשים ("מונע הגדולים מפני הקטנים"). משה גילה רחמים: כשגדי ברח, הוא לא כעס עליו אלא הבין את סיבת הבריחה – "שרץ היית מפני צמא" – ונשא אותו על כתפו בחזרה.
(2) המדרש רואה ברעיית צאן מבחן מוקטן להנהגת עם: מי שקשוב לצורכי בעל חיים חלש, שאינו יכול לדבר, יהיה קשוב גם לצורכי בני אדם. לכן ה׳ אומר למשה "יש לך רחמים לנהג צאנו של בשר ודם, כך חייך אתה תרעה צאני ישראל". המזמור בתהלים מבטא את אותו קשר: "מֵאַחַר עָלוֹת הֱבִיאוֹ לִרְעוֹת בְּיַעֲקֹב עַמּוֹ" (תהלים עח, עא) – דוד הובא מאחרי הצאן המניקות ("עלות") אל רעיית "יעקב עמו". הפועל "לרעות" משמש גם לצאן וגם לעם: המנהיג הוא רועה, והעם הוא צאנו. כך גם משה נקרא לשליחותו בשעה ש"וּמֹשֶׁה הָיָה רֹעֶה אֶת־צֹאן יִתְרוֹ חֹתְנוֹ כֹּהֵן מִדְיָן" (שמות ג, א) – הרועה של הצאן נעשה רועה העם.

אפשר גם: ב-(2) ביטוי אחר: "וַיִּרְעֵם כְּתֹם לְבָבוֹ וּבִתְבוּנוֹת כַּפָּיו יַנְחֵם" (תהלים עח, עב) – הרועה הטוב רועה בתום לב ומנהיג בתבונה, ואלה בדיוק התכונות הנדרשות ממנהיג העם.

למה זו תשובה מלאה: ב-(1) צוין מבחן הצאן, ותואר מה עשה כל אחד מהם (דוד – סדר המרעה "לפי כחו"; משה – הגדי שנשא על כתפו), עם התייחסות לפרטי המדרש. ב-(2) הוסבר הקשר בין רעיית צאן להנהגה, והובא והוסבר ביטוי מתהלים ע״ח המבטא אותו.

מה נשאלים: ב-(1) – להסביר את ההבדל בין שתי התכונות. ב-(2) – עמדה ברורה, נימוק, ודוגמה ממעשי משה בפרק ב׳.

תשובה לדוגמה: (1) התכונה של דוד – לרעות "איש לפי כחו" – היא תכונה של חוכמה וצדק בהנהגה: המנהיג מבין שלכל אחד צרכים ויכולות שונים, ובונה סדר שמתאים לכולם ומגן על החלשים מפני החזקים. התכונה של משה – רחמים – היא תכונה של רגש והזדהות: המנהיג מרגיש את כאבו של היחיד, מוכן להתאמץ בשבילו, ואינו שופט אותו לפני שהבין את מצוקתו. הראשונה נוגעת לכלל ולסדר; השנייה – ליחיד ולמפגש האישי.
(2) לדעתי הרחמים חשובים יותר למנהיג של עם, במיוחד בתחילת דרכו. מנהיג שאינו מרגיש את סבל מונהגיו לא יהיה מוכן להיאבק בשבילם ולשלם מחיר אישי. כך נהג משה בפרק ב׳: "וַיֵּצֵא אֶל־אֶחָיו וַיַּרְא בְּסִבְלֹתָם" (שמות ב, יא) – הוא יצא מן הארמון אל אחיו המשועבדים ונחשף לסבלם, אף שיכול היה להישאר בנוחות. גם במדין הוא קם למען נשים זרות: "וַיָּקָם מֹשֶׁה וַיּוֹשִׁעָן וַיַּשְׁקְ אֶת־צֹאנָם" (שמות ב, יז). הרחמים הם המניע שגורם למנהיג לפעול. עם זאת, אני מכיר בכך שרחמים לבדם אינם מספיקים: מנהיג של עם גדול צריך גם את התכונה של דוד – לדעת לחלק את המשאבים בצדק ולשקול את צורכי כולם. אבל בלי רחמים, גם הסדר המושלם ביותר יהיה קר ומנותק.

אפשר גם: עמדה הפוכה ב-(2): "לפי כחו" חשובה יותר – מנהיג של עם שלם צריך שיקול דעת ואיזון בין צורכי קבוצות שונות; רחמים ללא שיקול עלולים להוביל לתגובה פזיזה, כמו הריגת המצרי בפרק ב׳, שבעקבותיה משה נאלץ לברוח. גם עמדה זו מתקבלת כשהיא מנומקת ומבוססת.

למה זו תשובה מלאה: ב-(1) הוסבר ההבדל (סדר וצדק לפי צורכי כל אחד מול חמלה ליחיד). ב-(2) נקבעה עמדה ברורה, נומקה, והובאה דוגמה מפרק ב׳ עם ציטוט; נעשתה גם התייחסות לחשיבות התכונה האחרת.

מה נשאלים: שאלת השוואה: (1) נקודת דמיון אחת ונקודת שוני אחת, כל אחת מבוססת על שני המזמורים; (2) מה לומדים מן השוני על השינוי שחל בעם בשיבה.

תשובה לדוגמה: (1) דמיון – בשני המזמורים הגויים מדברים על ישראל, ודבריהם מובאים בציטוט. בקל״ז: "שְׁאֵלוּנוּ שׁוֹבֵינוּ דִּבְרֵי־שִׁיר" (תהלים קלז, ג), ובקכ״ו: "אָז יֹאמְרוּ בַגּוֹיִם הִגְדִּיל ה׳ לַעֲשׂוֹת עִם־אֵלֶּה" (תהלים קכו, ב). בשני המזמורים גם הפה והלשון של העם קשורים לשיר.
שוני – היחס של הגויים ומצב הלשון. בקל״ז השובים לועגים: הם דורשים שיר ושמחה מאנשים שבוכים על ציון, והעם מסרב – "אֵיךְ נָשִׁיר אֶת־שִׁיר־ה׳ עַל אַדְמַת נֵכָר" (תהלים קלז, ד) – ואף נשבע "תִּדְבַּק־לְשׁוֹנִי לְחִכִּי אִם־לֹא אֶזְכְּרֵכִי" (תהלים קלז, ו). בקכ״ו הגויים מעריכים ומשבחים, והלשון אינה דבוקה לחך אלא מלאה שיר: "אָז יִמָּלֵא שְׂחוֹק פִּינוּ וּלְשׁוֹנֵנוּ רִנָּה" (תהלים קכו, ב).
(2) מן השוני לומדים שהשיבה לציון שינתה את מצבו של העם בשני מישורים. בתוך העם – בגלות השיר נאלם, כי אי אפשר לשיר את שיר ה׳ על אדמת נכר; עם השיבה הלשון "משתחררת", והעם חוזר לשיר ולשמוח. כלפי חוץ – בגלות העם היה מושא ללעג של שוביו; עם השיבה הוא זוכה להכרה ולהערכה של הגויים, שרואים בשיבה מעשה גדול של ה׳. הזיכרון של הגלות – הבכי והלשון הדבוקה – הוא שמעצים את השמחה בשיבה.

אפשר גם: שוני אחר: בקל״ז הדוברים יושבים ובוכים בזוכרם את ציון – "שָׁם יָשַׁבְנוּ גַּם־בָּכִינוּ בְּזָכְרֵנוּ אֶת־צִיּוֹן" (תהלים קלז, א) – ובקכ״ו הם צוחקים ושמחים בשובם אליה. הלקח: ציון, שהייתה בגלות מקור לגעגוע ולבכי, הופכת עם השיבה למקור לשמחה. כל שוני מבוסס בשני המזמורים, עם לקח מנומק, מתקבל.

למה זו תשובה מלאה: ב-(1) הובאו דמיון (הגויים מדברים על ישראל; פה, לשון ושיר) ושוני (לעג מול הערכה; לשון דבוקה מול לשון מלאה רנה), כל אחד עם ציטוט משני המזמורים. ב-(2) הוסק לקח מנומק על השינוי בעם – בשירתו ובמעמדו בעיני הגויים – הקשור לשוני שצוין.

מה נשאלים: שאלת השוואה: (1) נקודת דמיון אחת ונקודת שוני אחת, כל אחת מבוססת על שני הכתובים; (2) מסר משותף לעם במשבר.

תשובה לדוגמה: (1) דמיון – בשני הכתובים הבכי והדמעה הם שלב שאחריו בא שכר. בתהלים: "הַזֹּרְעִים בְּדִמְעָה בְּרִנָּה יִקְצֹרוּ" (תהלים קכו, ה). בירמיהו: "מִנְעִי קוֹלֵךְ מִבֶּכִי וְעֵינַיִךְ מִדִּמְעָה כִּי יֵשׁ שָׂכָר לִפְעֻלָּתֵךְ" (ירמיהו לא, טז). בשניהם מופיעה המילה "דמעה", ובשניהם היא מתחלפת בגמול.
שוני – מי בוכה ומהו השכר. בירמיהו הבוכה היא האם, רחל, הבוכה על בניה שאינם: "רָחֵל מְבַכָּה עַל־בָּנֶיהָ מֵאֲנָה לְהִנָּחֵם" (ירמיהו לא, טו), והשכר הוא שבניה ישובו: "וְשָׁבוּ מֵאֶרֶץ אוֹיֵב" (ירמיהו לא, טז); ה׳ עצמו פונה אליה ומבטיח. בתהלים הבוכה הוא האיכר, שזורע בעצמו ובוכה מפחד שהזרע יאבד, והשכר הוא פרי עמלו: "בֹּא־יָבֹא בְרִנָּה נֹשֵׂא אֲלֻמֹּתָיו" (תהלים קכו, ו); זו תמונה מחיי השדה ולא דברי הבטחה של ה׳.
(2) המסר המשותף לעם במשבר: הבכי והסבל אינם סוף הדרך ואינם לשווא. כמו שזורע בוכה סופו לקצור ברנה, וכמו שלבכי של רחל "יש שכר", כך גם הגלות והקשיים של העם יסתיימו בשיבה ובשמחה. לכן העם נקרא להמשיך "לזרוע" – לפעול ולקוות – גם כשהעתיד נראה לא ודאי.

אפשר גם: שוני בזמן: בירמיהו השיבה היא הבטחה לעתיד ("ושבו"), ובתהלים הקציר ברנה מתואר כוודאי, כמעט כחוק טבע. כל שוני מבוסס בשני הכתובים מתקבל.

למה זו תשובה מלאה: ב-(1) הובאו דמיון (דמעה שאחריה שכר) ושוני (אם בוכה על בנים והבטחה של ה׳ / איכר הבוכה על זרעו ושכר עמלו), כל אחד עם ציטוטים משני הכתובים. ב-(2) נוסח מסר משותף ומנומק לעם במשבר: הסבל אינו לשווא, ויש לקוות.

מה נשאלים: ב-(1) – שתי נקודות דמיון, כל אחת עם ביסוס בשני הכתובים. ב-(2) – הבדל אחד בנוגע לחטא, והסבר מה מלמד ההבדל על המסר של כל פרק.

תשובה לדוגמה: (1) דמיון ראשון – המקום והקהל: בפרק כ״ו ירמיהו עומד בחצר בית ה׳ מול "הבאים להשתחוות", ובפרק ז׳: "עֲמֹד בְּשַׁעַר בֵּית ה׳ וְקָרָאתָ שָּׁם אֶת־הַדָּבָר הַזֶּה וְאָמַרְתָּ שִׁמְעוּ דְבַר־ה׳ כָּל־יְהוּדָה הַבָּאִים בַּשְּׁעָרִים הָאֵלֶּה לְהִשְׁתַּחֲוֺת לַה׳" (ירמיהו ז, ב). בשני המקרים הנבואה נאמרת במקדש עצמו, לפני ההמון העולה לפולחן. דמיון שני – ההשוואה לשילה: "וְנָתַתִּי אֶת־הַבַּיִת הַזֶּה כְּשִׁלֹה" (ירמיהו כו, ו), ובפרק ז׳: "וְעָשִׂיתִי לַבַּיִת אֲשֶׁר נִקְרָא־שְׁמִי עָלָיו אֲשֶׁר אַתֶּם בֹּטְחִים בּוֹ וְלַמָּקוֹם אֲשֶׁר־נָתַתִּי לָכֶם וְלַאֲבוֹתֵיכֶם כַּאֲשֶׁר עָשִׂיתִי לְשִׁלוֹ" (ירמיהו ז, יד). בשני הפרקים חורבן המשכן בשילה משמש תקדים: מקום שה׳ שיכן בו את שמו יכול להיחרב.
(2) בפרק ז׳ ירמיהו מונה חטאים מוסריים ודתיים: "הֲגָנֹב רָצֹחַ וְנָאֹף וְהִשָּׁבֵעַ לַשֶּׁקֶר וְקַטֵּר לַבָּעַל וְהָלֹךְ אַחֲרֵי אֱלֹהִים אֲחֵרִים אֲשֶׁר לֹא־יְדַעְתֶּם" (ירמיהו ז, ט), ומבקר את מי שבא אחר כך לבית ה׳ ואומר "וַאֲמַרְתֶּם נִצַּלְנוּ" (ירמיהו ז, י) – כאילו הפולחן במקדש מכפר על הכול. בפרק כ״ו, לעומת זאת, החטא המודגש הוא אי־שמיעה לדבר ה׳: "לִשְׁמֹעַ עַל־דִּבְרֵי עֲבָדַי הַנְּבִאִים אֲשֶׁר אָנֹכִי שֹׁלֵחַ אֲלֵיכֶם וְהַשְׁכֵּם וְשָׁלֹחַ וְלֹא שְׁמַעְתֶּם" (ירמיהו כו, ה). מן ההבדל אפשר ללמוד שבפרק ז׳ המסר הוא שהפולחן אינו יכול לבוא במקום המוסר, ואילו בפרק כ״ו המסר הוא שגורל העם תלוי ביחסו לנבואה. לכן פרק כ״ו מקצר את הנאום ומאריך בתגובה: הכוהנים, הנביאים והעם תופסים את ירמיהו – כלומר הם ממחישים בדיוק את החטא שעליו דיבר, אי־שמיעה לנביא.

אפשר גם: דמיון בביטוי "השכם": "וְהַשְׁכֵּם וְשָׁלֹחַ וְלֹא שְׁמַעְתֶּם" (ירמיהו כו, ה) ובפרק ז׳ "וָאֲדַבֵּר אֲלֵיכֶם הַשְׁכֵּם וְדַבֵּר וְלֹא שְׁמַעְתֶּם" (ירמיהו ז, יג); או הבדל בסגנון: בפרק ז׳ ירמיהו מתקיף את הסיסמה "היכל ה׳", ובפרק כ״ו הנבואה מתמקדת בתנאי – אם תשמעו, ה׳ יינחם.

למה זו תשובה מלאה: ב-(1) הוצגו שתי נקודות דמיון (המקום והקהל; ההשוואה לשילה), כל אחת עם ציטוט משני הפרקים. ב-(2) הוצג הבדל אחד (חטאים מוסריים ופולחן ריק בפרק ז׳; אי־שמיעה לנביאים בפרק כ״ו), עם ביסוס משני הכתובים, והוסבר מה מלמד ההבדל על המסר של כל פרק.

מה נשאלים: ב-(1) – להסביר את מושג הנבואה המותנית ולהראות אותו בשני פסוקים לפחות מפרק כ״ו. ב-(2) – להסביר כיצד סיפור נינוה ממחיש את הרעיון, ומדוע נבואת פורענות שבוטלה אינה נבואת שקר.

תשובה לדוגמה: (1) נבואה מותנית היא נבואה שהתגשמותה תלויה במעשי השומעים. כבר בציווי לירמיהו נאמר: "אוּלַי יִשְׁמְעוּ וְיָשֻׁבוּ אִישׁ מִדַּרְכּוֹ הָרָעָה וְנִחַמְתִּי אֶל־הָרָעָה אֲשֶׁר אָנֹכִי חֹשֵׁב לַעֲשׂוֹת לָהֶם מִפְּנֵי רֹעַ מַעַלְלֵיהֶם" (ירמיהו כו, ג) – הפורענות היא תגובה ל"רע מעלליהם", ואם ישובו, ה׳ יבטל אותה. ירמיהו חוזר על כך בהגנתו: "וְעַתָּה הֵיטִיבוּ דַרְכֵיכֶם וּמַעַלְלֵיכֶם וְשִׁמְעוּ בְּקוֹל ה׳ אֱלֹהֵיכֶם וְיִנָּחֵם ה׳ אֶל־הָרָעָה אֲשֶׁר דִּבֶּר עֲלֵיכֶם" (ירמיהו כו, יג). והזקנים מביאים לכך תקדים מימי חזקיהו: "הֲלֹא יָרֵא אֶת־ה׳ וַיְחַל אֶת־פְּנֵי ה׳ וַיִּנָּחֶם ה׳ אֶל־הָרָעָה אֲשֶׁר־דִּבֶּר עֲלֵיהֶם" (ירמיהו כו, יט) – נבואת מיכה "ציון שדה תחרש" לא התקיימה בימיו, משום שהמלך והעם שבו אל ה׳.
(2) יונה הכריז בנינוה: "עוֹד אַרְבָּעִים יוֹם וְנִינְוֵה נֶהְפָּכֶת" (יונה ג, ד) – בלי שום תנאי. אבל "וַיַּרְא הָאֱלֹהִים אֶת־מַעֲשֵׂיהֶם כִּי־שָׁבוּ מִדַּרְכָּם הָרָעָה וַיִּנָּחֶם הָאֱלֹהִים עַל־הָרָעָה אֲשֶׁר־דִּבֶּר לַעֲשׂוֹת־לָהֶם וְלֹא עָשָׂה" (יונה ג, י). הסיפור ממחיש שגם נבואת פורענות שנוסחה כגזרה מוחלטת היא בעצם אזהרה: מטרתה לעורר לתשובה. לכן כשהפורענות אינה באה, משום שהשומעים שינו את דרכם, אין זה מעיד שהנביא שיקר – להפך, הנבואה הצליחה. בכך מתבררת גם הטענה שבפרק כ״ו: אין סיבה להמית את ירמיהו על נבואת חורבן, שהרי הדרך לבטל אותה היא לשוב, לא להשתיק את הנביא.

למה זו תשובה מלאה: ב-(1) הוגדר המושג, והוא הודגם בשלושה פסוקים (ג, יג, יט) עם ציטוטים. ב-(2) הוסבר סיפור נינוה (גזרה מוחלטת – תשובה – ביטול) עם ציטוט, והוסבר מדוע לפי הרעיון נבואת פורענות שבוטלה אינה נבואת שקר, וקושר הדבר למשפט ירמיהו.

מה נשאלים: בחלק (1) – להסביר כיצד דברי רש״י מצמצמים את האפשרות. בחלק (2) – עמדה ברורה, שני נימוקים והתייחסות לעמדה המנוגדת.

תשובה לדוגמה: (1) בפסוק נאמר "לְפִי עֵדִים יִרְצַח אֶת־הָרֹצֵחַ" (במדבר לה, ל). רש״י מפרש שאין די בכך שהעדים ראו את ההריגה: עליהם להעיד "שבמזיד ובהתראה הרגו" – כלומר שהרוצח פעל בכוונה, ושהוזהר לפני המעשה. אלה תנאים מחמירים מאוד, ולכן רק במקרים שבהם אין כל ספק בכוונתו של הרוצח אפשר להוציא אותו להורג.
(2) לדעתי זה חוק צודק. נימוק ראשון – עונש מוות אינו ניתן לתיקון: אם יתברר אחר כך שהנאשם היה חף מפשע, לא יהיה אפשר להחזיר את חייו. עדות של אדם אחד עלולה להיות שקרית, מתוך שנאה או אינטרס, או פשוט מוטעית, ולכן החוק דורש יותר מעד אחד – "וְעֵד אֶחָד לֹא־יַעֲנֶה בְנֶפֶשׁ לָמוּת" (במדבר לה, ל). נימוק שני – החוק נובע מערך חיי האדם: אותו ערך שבגללו רצח הוא חמור כל כך מחייב זהירות רבה גם בנטילת חייו של הנאשם. העמדה המנוגדת טוענת שהחוק עלול להשאיר רוצחים בלי עונש, לפגוע בצדק כלפי משפחת הנרצח ולהחליש את ההרתעה. זו טענה רצינית, אבל לדעתי עדיף שאשם אחד ייצא בלי עונש מוות מאשר שחף מפשע אחד יוצא להורג; החברה יכולה להגן על עצמה בדרכים אחרות, אבל אינה יכולה לתקן הוצאה להורג של חף מפשע.

אפשר גם: בחלק (2) עמדה שלפיה החוק אינו צודק במלואו: הוא מגן על הנאשם אבל מזניח את הקורבן ואת החברה, ובימינו יש אמצעי בירור נוספים (ראיות פורנזיות, מצלמות) שאינם תלויים במספר העדים. העמדה מתקבלת אם היא מנומקת בשני נימוקים ומתייחסת לטענה שכנגד (הסכנה בהרשעת חף מפשע).

למה זו תשובה מלאה: בחלק (1) הוסבר הצמצום (עדות על כוונה ועל התראה, לא רק על המעשה). בחלק (2) הוצגה עמדה ברורה, שני נימוקים (עונש שאינו ניתן לתיקון; ערך חיי האדם) והתייחסות לעמדה המנוגדת (רוצחים פטורים, הרתעה) עם מענה.

מה נשאלים: בחלק (1) – להציג את השאלה שרמב״ן משיב עליה. בחלק (2) – להסביר את תשובתו ואת הלקח לגבי השוויון בפני החוק.

תשובה לדוגמה: (1) בפסוקים ל״א–ל״ב נאסר לקחת כופר מן הרוצח: "וְלֹא־תִקְחוּ כֹפֶר לְנֶפֶשׁ רֹצֵחַ אֲשֶׁר־הוּא רָשָׁע לָמוּת" (במדבר לה, לא). מיד אחר כך נאמר "וְלֹא־תַחֲנִיפוּ אֶת־הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתֶּם בָּהּ" (במדבר לה, לג). השאלה: מה מוסיף האיסור "ולא תחניפו", אם כבר נאסר לפטור את הרוצח מעונשו? לכאורה זו חזרה.
(2) רמב״ן, בשם הספרי, מסביר שיש כאן שני איסורים שונים: הראשון – "שלא נקח שחד ברוצחים", כלומר לא לקבל כסף כדי לפטור רוצח; השני – "שלא נחניף להם למעלתם או לתקפם וכבוד משפחתם בלי מקח שחד". ייתכן שהדיינים לא יקבלו כסף, אבל יחששו מרוצח בעל מעמד, ממשפחה מכובדת או בעל כוח, ויקלו בדינו. גם זה אסור, כי "אם אנחנו נחניף להם הנה נחניף את הארץ תחת יושביה". הלקח: החוק חל על כל אדם באופן שווה. לא רק כסף אסור שישפיע על הדין, אלא גם מעמד חברתי, כוח וייחוס. אדם חזק שרצח נשפט כמו כל אדם אחר, ומשוא פנים כלפי בעלי הכוח הוא עיוות של הצדק.

למה זו תשובה מלאה: בחלק (1) הוצגה השאלה (מה מוסיף "ולא תחניפו" אחרי איסור הכופר), עם ציטוטים. בחלק (2) הוסברה תשובת רמב״ן (שוחד בכסף לעומת חנופה בגלל מעמד, כוח וכבוד משפחה), ונוסח הלקח על השוויון בפני החוק.

מה נשאלים: להביא מן המזמור שתי דוגמאות לתפיסה המנוגדת לתפיסת העבודה והאדמה שבבראשית ג, י״ז–י״ט, ולהסביר כל אחת מול הכתוב בבראשית.

תשובה לדוגמה: בבראשית ג׳ העבודה והאדמה מתוארות כקללה: "אֲרוּרָה הָאֲדָמָה בַּעֲבוּרֶךָ בְּעִצָּבוֹן תֹּאכְלֶנָּה כֹּל יְמֵי חַיֶּיךָ" (בראשית ג, יז), "בְּזֵעַת אַפֶּיךָ תֹּאכַל לֶחֶם" (בראשית ג, יט). האדמה מצמיחה "קוץ ודרדר", והעבודה היא עונש על החטא, מלווה בעצב ובזיעה.
דוגמה ראשונה: "מַצְמִיחַ חָצִיר לַבְּהֵמָה וְעֵשֶׂב לַעֲבֹדַת הָאָדָם לְהוֹצִיא לֶחֶם מִן־הָאָרֶץ" (תהלים קד, יד), "וְיַיִן יְשַׂמַּח לְבַב־אֱנוֹשׁ" (תהלים קד, טו). במזמור האדמה אינה ארורה: ה׳ עצמו מצמיח בה צמחים, ועבודת האדם מוציאה ממנה לחם, יין ושמן. התוצאה אינה "עצבון" אלא שמחה – "ישמח לבב אנוש", "להצהיל פנים".
דוגמה שנייה: "יֵצֵא אָדָם לְפָעֳלוֹ וְלַעֲבֹדָתוֹ עֲדֵי־עָרֶב" (תהלים קד, כג). העבודה מתוארת כחלק מן הסדר הטבעי של היום: כשהשמש זורחת, האריות שבים למעונותיהם והאדם יוצא לעבודתו. העבודה איננה עונש אלא מקומו הטבעי של האדם בבריאה ההרמונית, כמו מקומם של שאר הברואים.

למה זו תשובה מלאה: הוצגה התפיסה בבראשית ג׳ (אדמה ארורה, עבודה כעונש) בציטוט, והובאו שתי דוגמאות מן המזמור, כל אחת עם ציטוט והסבר הניגוד.

מה נשאלים: להביא מכל אחד מן הכתובים (תהלים קד; איוב לח, ל״ט–מ״א) דוגמה לכך שה׳ מזין את בעלי החיים, ולהסביר מה מדגיש כל כתוב בנוגע ליחס ה׳ לבריאה.

תשובה לדוגמה: בתהלים: "הַכְּפִירִים שֹׁאֲגִים לַטָּרֶף וּלְבַקֵּשׁ מֵאֵל אָכְלָם" (תהלים קד, כא), "תִּתֵּן לָהֶם יִלְקֹטוּן תִּפְתַּח יָדְךָ יִשְׂבְּעוּן טוֹב" (תהלים קד, כח). המשורר מתאר את שאגת האריות כ"בקשה" מן האל, וה׳ "פותח את ידו" ונותן לכולם עד שהם שבעים. הדגש הוא על החסד ועל ההרמוניה: כל הברואים, גם הטורפים, תלויים בה׳ ומקבלים ממנו את מזונם בעתו – הבריאה טובה ומסודרת, ומעוררת הלל.
באיוב: "הֲתָצוּד לְלָבִיא טָרֶף וְחַיַּת כְּפִירִים תְּמַלֵּא" (איוב לח, לט), "מִי יָכִין לָעֹרֵב צֵידוֹ כִּי־יְלָדָו אֶל־אֵל יְשַׁוֵּעוּ יִתְעוּ לִבְלִי־אֹכֶל" (איוב לח, מא). ה׳ שואל את איוב שאלות רטוריות: האם אתה יכול לצוד טרף לאריה, או להכין מזון לגוזלי העורב? התשובה ברורה – לא. הדגש כאן הוא על גבורת ה׳ ועל חכמתו, לעומת קטנותו של האדם: איוב אינו מבין את ניהול העולם ואינו יכול להשתתף בו, ולכן אינו רשאי לשפוט אותו.
כך אותו תוכן – ה׳ מזין את החיות – משמש בתהלים להלל על חסד ה׳, ובאיוב לתוכחה המעמידה את האדם על מקומו.

למה זו תשובה מלאה: הובאה דוגמה מכל כתוב עם ציטוט, והוסבר מה מדגיש כל אחד (חסד והרמוניה בתהלים; גבורת ה׳ וקטנות האדם באיוב), עם סיכום ההבדל.

מה נשאלים: שני תתי־סעיפים. (1) דוגמה מדברי אליפז (פסוקים ז׳–ח׳) הדומה לדברי המשורר בתהלים לז, כה, והסבר הדמיון. (2) מדוע דברי אליפז בפסוק ט׳ עלולים לפגוע באיוב במיוחד, לאור איוב א, יח–יט.

תשובה לדוגמה: (1) המשורר אומר שבכל ימי חייו לא ראה צדיק שנעזב. אליפז אומר דבר דומה: "זְכָר־נָא מִי הוּא נָקִי אָבָד וְאֵיפֹה יְשָׁרִים נִכְחָדוּ" (איוב ד, ז) – אין צדיק שאבד. הדמיון אינו רק בתוכן, אלא גם בבסיס הטענה: שניהם נשענים על ניסיון חייהם ועל מה שראו בעיניהם. המשורר אומר "ולא ראיתי", ואליפז אומר "כַּאֲשֶׁר רָאִיתִי חֹרְשֵׁי אָוֶן וְזֹרְעֵי עָמָל יִקְצְרֻהוּ" (איוב ד, ח). שניהם הופכים את מה שראו לכלל: הצדיק מתקיים, והרשע נענש.
(2) בפסוק ט׳ אליפז מתאר את סוף הרשעים: "מִנִּשְׁמַת אֱלוֹהַּ יֹאבֵדוּ וּמֵרוּחַ אַפּוֹ יִכְלוּ" (איוב ד, ט) – הם כלים ברוח שהאל נושף בכעסו. בפרק א׳ מסופר כיצד מתו ילדי איוב: "וְהִנֵּה רוּחַ גְּדוֹלָה בָּאָה מֵעֵבֶר הַמִּדְבָּר וַיִּגַּע בְּאַרְבַּע פִּנּוֹת הַבַּיִת וַיִּפֹּל עַל־הַנְּעָרִים וַיָּמוּתוּ" (איוב א, יט). ילדי איוב מתו ברוח. לדעתי לכן דברי אליפז עלולים לפגוע באיוב במיוחד: בלי שהוא מתכוון לכך, אליפז מתאר את מות הילדים כעונש של רשעים, כאילו הרוח שהרגה אותם הייתה "רוח אפו" של האל. לאב השכול הדברים נשמעים כהאשמה של ילדיו המתים ושל עצמו, ולא כנחמה. (הקורא יודע מפרק א׳ שהאסון לא בא כעונש, ולכן הפגיעה חמורה עוד יותר.)

למה זו תשובה מלאה: ב־(1) הובאה דוגמה מדברי אליפז והוסבר הדמיון לדברי המשורר (הצדיק אינו אובד; ביסוס על ניסיון אישי – "ראיתי"), עם ציטוטים. ב־(2) נקשרה תמונת הרוח בפסוק ט׳ למות ילדי איוב ברוח, והוסבר מדוע הדברים פוגעים (מתפרשים כהאשמה ולא כנחמה), עם ציטוטים.

מה נשאלים: שני תתי־סעיפים. (1) כיצד סיפור הבל מערער על הכלל "מי הוא נקי אבד" – בביסוס על שני הכתובים. (2) עמדה מנומקת: האם תפיסת איוב בפרק ב׳, פסוק י׳ מתיישבת עם תפיסת הגמול של אליפז.

תשובה לדוגמה: (1) אליפז קובע כלל: "זְכָר־נָא מִי הוּא נָקִי אָבָד וְאֵיפֹה יְשָׁרִים נִכְחָדוּ" (איוב ד, ז) – אין צדיק שאבד. סיפור הבל מציג מקרה הפוך: הבל לא חטא – ה׳ אף שעה אל מנחתו – ובכל זאת: "וַיְהִי בִּהְיוֹתָם בַּשָּׂדֶה וַיָּקָם קַיִן אֶל־הֶבֶל אָחִיו וַיַּהַרְגֵהוּ" (בראשית ד, ח). ה׳ עצמו מעיד על העוול: "וַיֹּאמֶר מֶה עָשִׂיתָ קוֹל דְּמֵי אָחִיךָ צֹעֲקִים אֵלַי מִן־הָאֲדָמָה" (בראשית ד, י). הבל הוא "נקי" שאבד, ודמו צועק. כבר בראשית האנושות יש אפוא צדיק שמת בלי שחטא, והסיפור מערער על הכלל של אליפז ומראה שאינו מתאר תמיד את המציאות.
(2) לדעתי תפיסת איוב אינה מתיישבת עם תפיסת אליפז. אליפז קושר את גורל האדם למעשיו: "כַּאֲשֶׁר רָאִיתִי חֹרְשֵׁי אָוֶן וְזֹרְעֵי עָמָל יִקְצְרֻהוּ" (איוב ד, ח) – מי שסובל, קוצר את מה שזרע, ולכן הסבל מעיד על חטא. איוב, לעומתו, אומר לאשתו: "גַּם אֶת־הַטּוֹב נְקַבֵּל מֵאֵת הָאֱלֹהִים וְאֶת־הָרָע לֹא נְקַבֵּל בְּכָל־זֹאת לֹא־חָטָא אִיּוֹב בִּשְׂפָתָיו" (איוב ב, י). איוב מקבל את הרע מאת האלהים בלי לחפש בו עונש על חטא, והכתוב מעיד שאיוב לא חטא. מכאן שלפי איוב (ולפי המספר) יש סבל שאינו גמול על מעשים, וזה סותר את הכלל של אליפז.
אפשר גם: יש בכך נקודה משותפת – גם איוב וגם אליפז מאמינים שהטוב והרע באים מאת האל; ההבדל הוא רק בשאלה אם הרע הוא תמיד עונש.

למה זו תשובה מלאה: ב־(1) הוסבר הכלל של אליפז והוצג סיפור הבל כמקרה סותר (נקי שנהרג; "קול דמי אחיך"), בציטוטים משני הכתובים. ב־(2) נוקטה עמדה מנומקת על היחס בין שתי התפיסות (סבל כעונש מול קבלת הרע בלי חטא), בציטוטים משני הכתובים.

מה נשאלים: להסביר את שני הצדדים של ההצעה – שמירה על העיקרון, והתחשבות בחשש – עם ביסוס.

תשובה לדוגמה: דניאל אינו מוותר: הוא מבקש "וְיִתְּנוּ־לָנוּ מִן־הַזֵּרֹעִים וְנֹאכְלָה וּמַיִם וְנִשְׁתֶּה" (דניאל א, יב) – כך לא יאכל ממאכלי המלך. אבל הוא אינו מסרב בגלוי ואינו מעמיד את הממונה בסכנה: הוא מציע ניסיון קצר ומוגבל – "נַס־נָא אֶת־עֲבָדֶיךָ יָמִים עֲשָׂרָה" (דניאל א, יב) – ועונה בדיוק על החשש של שר הסריסים, שעניינו המראה: "וְיֵרָאוּ לְפָנֶיךָ מַרְאֵינוּ וּמַרְאֵה הַיְלָדִים הָאֹכְלִים אֵת פַּת־בַּג הַמֶּלֶךְ וְכַאֲשֶׁר תִּרְאֵה עֲשֵׂה עִם־עֲבָדֶיךָ" (דניאל א, יג). ההחלטה נשארת בידי המלצר, ואם הניסיון ייכשל – לא ייגרם לו נזק. גם הלשון מכבדת – דניאל מכנה את עצמו ואת חבריו "עבדיך". ואכן ההצעה מתקבלת: "וַיִּשְׁמַע לָהֶם לַדָּבָר הַזֶּה וַיְנַסֵּם יָמִים עֲשָׂרָה" (דניאל א, יד).

למה זו תשובה מלאה: הוסבר כיצד דניאל שומר על עקרונו וכיצד הוא מתחשב בחשש (ניסיון קצר, מבחן המראה, ההחלטה בידי הממונה), עם ציטוטים.

מה נשאלים: להצביע על המופעים של השורש, להראות את הניגוד בין החשש לתוצאה, ולהסביר מה הוא מלמד.

תשובה לדוגמה: המלך דרש נערים "וְטוֹבֵי מַרְאֶה" (דניאל א, ד). שר הסריסים חושש שאם לא יאכלו ממאכלי המלך, "לָמָּה יִרְאֶה אֶת־פְּנֵיכֶם זֹעֲפִים מִן־הַיְלָדִים אֲשֶׁר כְּגִילְכֶם" (דניאל א, י). דניאל מציע מבחן שנבחן במראה עצמו: "וְיֵרָאוּ לְפָנֶיךָ מַרְאֵינוּ וּמַרְאֵה הַיְלָדִים" (דניאל א, יג). והתוצאה הפוכה מן החשש: "נִרְאָה מַרְאֵיהֶם טוֹב וּבְרִיאֵי בָּשָׂר מִן־כָּל־הַיְלָדִים הָאֹכְלִים אֵת פַּת־בַּג הַמֶּלֶךְ" (דניאל א, טו).
החזרה על השורש קושרת את כל השלבים לאותה שאלה – איך ייראו הנערים – ומבליטה את האירוניה: מי שוויתרו על המאכלים המשובחים של המלך נראים טוב יותר מכל השאר. הניגוד מלמד שהצלחתם אינה תלויה במה שהמלך נותן להם, אלא בנאמנותם לדרכם – והפרק מוסיף שהאלוהים הוא שנתן להם חן וחוכמה (פסוקים ט׳, י״ז).

למה זו תשובה מלאה: הובאו מופעים של השורש בשלבים השונים, הוצג הניגוד בין החשש לתוצאה, והוסבר מה הוא מלמד.

מה נשאלים: ב־(1) – דמיון אחד, בציטוט משני הטקסטים, והסבר. ב־(2) – המסר העולה מן הדמיון.

תשובה לדוגמה: (1) על דניאל נאמר: "וַיִּתֵּן הָאֱלֹהִים אֶת־דָּנִיֵּאל לְחֶסֶד וּלְרַחֲמִים לִפְנֵי שַׂר הַסָּרִיסִים" (דניאל א, ט), ועל יוסף: "וַיְהִי ה׳ אֶת־יוֹסֵף וַיֵּט אֵלָיו חָסֶד וַיִּתֵּן חִנּוֹ בְּעֵינֵי שַׂר בֵּית־הַסֹּהַר" (בראשית לט, כא). בשני התיאורים חוזרים הפועל "ויתן", המילה "חסד" ודמות "שר" נוכרי הממונה על הגיבור; בשניהם האלוהים הוא שגורם לשר להתייחס אל הגיבור באהדה.
(2) הדמיון מלמד שגם כשהגיבור נמצא בארץ נוכרייה, תחת שלטון זר – בבית הסוהר במצרים או בחצר מלך בבל – ה׳ אינו עוזב אותו. ההצלחה אינה רק פרי כישרונו: "נָתַן לָהֶם הָאֱלֹהִים מַדָּע וְהַשְׂכֵּל בְּכָל־סֵפֶר וְחָכְמָה" (דניאל א, יז), וכמו אצל יוסף – "וַאֲשֶׁר־הוּא עֹשֶׂה ה׳ מַצְלִיחַ" (בראשית לט, כג).

אפשר גם: ב־(1) אפשר להצביע על דמיון אחר: בשני התיאורים ההצלחה מביאה את הגיבור למעמד של אמון ואחריות לפני השלטון הנוכרי. על דניאל וחבריו נאמר: "וַיַּעַמְדוּ לִפְנֵי הַמֶּלֶךְ" (דניאל א, יט), ועל יוסף: "וַיִּתֵּן שַׂר בֵּית־הַסֹּהַר בְּיַד־יוֹסֵף אֵת כָּל־הָאֲסִירִם" (בראשית לט, כב).

למה זו תשובה מלאה: ב־(1) הוצג דמיון בלשון ובתוכן עם ציטוט משני הטקסטים והסבר. ב־(2) נוסח המסר (נוכחות ה׳ והצלחה מאתו גם בגלות), עם ביסוס.