מתכונת 3 בתנ"ך (שאלון 1261) - פתרון מלא

מה נשאלים: שאלת "יש הטוענים": (1) להסביר כל טענה ולבסס על פרק כ״ב; (2) לקבוע עם איזו טענה מתיישב ירמיהו ז׳, ל״א, ולנמק.

תשובה לדוגמה: (1) הטענה הראשונה – מטרת הסיפור היא אמונת אברהם: הסיפור מוצג מראשיתו כמבחן – "וְהָאֱלֹהִים נִסָּה אֶת־אַבְרָהָם" (בראשית כב, א) – והמבחן הוא האם יציית. אברהם מציית מיד ובלי מילה: "וַיַּשְׁכֵּם אַבְרָהָם בַּבֹּקֶר וַיַּחֲבֹשׁ אֶת־חֲמֹרוֹ" (בראשית כב, ג). סיכום הסיפור מתמקד באברהם: "כִּי עַתָּה יָדַעְתִּי כִּי־יְרֵא אֱלֹהִים אַתָּה" (בראשית כב, יב) – כלומר העיקר הוא מה שהתגלה על יראת האלוהים שלו.
הטענה השנייה – מטרת הסיפור היא דחיית קורבן האדם: שיא הסיפור אינו הנכונות אלא העצירה. אלוהים אינו מאפשר את השחיטה – "אַל־תִּשְׁלַח יָדְךָ אֶל־הַנַּעַר וְאַל־תַּעַשׂ לוֹ מְאוּמָה" (בראשית כב, יב) – ומספק תחליף: "וַיַּעֲלֵהוּ לְעֹלָה תַּחַת בְּנוֹ" (בראשית כב, יג). הסיפור מלמד שגם כשאדם מוכן להקריב את בנו, האל אינו רוצה בכך, ומחליף את קורבן האדם בקורבן בהמה.
(2) פסוק בירמיהו עולה בקנה אחד עם הטענה השנייה. הנביא מתאר את מי ש"לִשְׂרֹף אֶת־בְּנֵיהֶם וְאֶת־בְּנֹתֵיהֶם בָּאֵשׁ" (ירמיהו ז, לא), ואומר בשם ה׳: "אֲשֶׁר לֹא צִוִּיתִי וְלֹא עָלְתָה עַל־לִבִּי" (ירמיהו ז, לא). אלוהים מצהיר שהקרבת ילדים מעולם לא הייתה רצונו ואף לא עלתה על דעתו. זה תואם את סוף סיפור העקדה, שבו האל עוצר את היד ומחליף את הבן באיל: המסר הוא שקורבן אדם זר לאל.

למה זו תשובה מלאה: בתת־סעיף (1) הוסברה כל טענה וקיבלה ביסוס נפרד מפרק כ״ב. בתת־סעיף (2) ניתנה הכרעה ברורה, עם ציטוט מירמיהו והסבר הקשר לעצירת העקדה.

אפשר גם: אפשר לטעון שירמיהו אינו סותר גם את הטענה הראשונה: אלוהים מעולם לא רצה שיצחק ימות – ולכן העקדה היא "ניסיון" בלבד, שנועד לבחון את אברהם; כך שני הכתובים מתיישבים עם הטענה שהעיקר הוא אמונתו של אברהם. גם תשובה זו מתקבלת כשהיא מנומקת.

מה נשאלים: (1) לציין על מה השבח ולקשר אותו לאחת הטענות; (2) לנסח מסר אחד המשלב את שתי הטענות ולבסס אותו על הכתוב.

תשובה לדוגמה: (1) המלאך משבח את אברהם על נכונותו ועל ציותו: "יַעַן אֲשֶׁר עָשִׂיתָ אֶת־הַדָּבָר הַזֶּה וְלֹא חָשַׂכְתָּ אֶת־בִּנְךָ אֶת־יְחִידֶךָ" (בראשית כב, טז), ובסוף דבריו: "עֵקֶב אֲשֶׁר שָׁמַעְתָּ בְּקֹלִי" (בראשית כב, יח). השבח עוסק במה שאברהם היה מוכן לעשות ובכך ששמע בקול ה׳, ולא בהצלת יצחק – ולכן הוא עולה בקנה אחד עם הטענה הראשונה: המטרה היא להבליט את אמונתו של אברהם.
(2) מסר משלב: האמונה האמיתית נמדדת בנכונות של האדם לתת לאל את היקר לו מכול, אבל האל אינו רוצה את מותו של האדם. אברהם מוכן עד הסוף, ועל כך הוא מקבל ברכה – "וְלֹא חָשַׂכְתָּ אֶת־בִּנְךָ אֶת־יְחִידֶךָ" (בראשית כב, טז) – אולם המעשה שבפועל מקיים את הציווי הוא הקרבת האיל "תַּחַת בְּנוֹ" (בראשית כב, יג). כך הסיפור מלמד גם על גודל אמונתו של אברהם וגם על כך שהאל מסתפק בנכונות ודוחה את קורבן האדם עצמו.

למה זו תשובה מלאה: בתת־סעיף (1) צוין תוכן השבח עם ציטוטים, והוא קושר לטענה הראשונה בנימוק. בתת־סעיף (2) נוסח מסר אחד שכולל את שני הרכיבים (נכונות האמונה; דחיית קורבן האדם), עם ציטוט לכל רכיב.

מה נשאלים: בסעיף (1) – לזהות את הקושי בצירוף. בסעיף (2) – להסביר את תשובת רש״י ולהראות כיצד היא מציגה את רבקה כממשיכה של שרה.

תשובה לדוגמה: (1) הצירוף "הָאֹהֱלָה שָׂרָה אִמּוֹ" (בראשית כד, סז) קשה מבחינה לשונית: אילו התכוון הכתוב לאוהל של שרה, היה צריך לכתוב "אוהל שרה אמו". כפי שהוא כתוב, נשמע כאילו המילים "שרה אמו" מתארות את רבקה או את האוהל עצמו. נוסף על כך לא ברור מדוע נזכרת שרה דווקא ברגע נישואי יצחק.
(2) רש״י קורא את הצירוף כמשפט: יצחק הביא את רבקה אל האוהל, "ונעשית דגמת שרה אמו, כלומר והרי היא שרה אמו". כלומר המילים "שרה אמו" מתארות את רבקה – היא נעשתה כמו שרה. רש״י מביא סימנים מן המדרש: בחיי שרה "היה נר דלוק מערב שבת לערב שבת וברכה מצויה בעסה וענן קשור על האהל", ובמותה פסקו, "וכשבאת רבקה חזרו". הסימנים מייצגים את מה שהאם מביאה לבית: אור, שפע וברכה, ונוכחות אלוהית. כך רבקה מוצגת כממשיכת דרכה של שרה – אם הבית ואם המשפחה בדור הבא. פירוש זה מיישב גם את הקושי הלשוני וגם את השאלה מדוע נזכרת שרה כאן.

למה זו תשובה מלאה: בסעיף (1) נוסח הקושי הלשוני (חסרה מילת הסמיכות) עם ציטוט הצירוף. בסעיף (2) הוסברה קריאתו של רש״י ("והרי היא שרה אמו"), הובאו הסימנים מדבריו, והוסבר כיצד הם מציגים את רבקה כממשיכה של שרה.

מה נשאלים: בסעיף (1) – להסביר לפי רמב״ן מדוע הכתוב מזכיר את אהבת יצחק. בסעיף (2) – להסיק מסדר השלבים בפסוק (לקיחה, נישואים, אהבה) מסקנה על אופן היווצרות הקשר, ולהסביר.

תשובה לדוגמה: (1) רמב״ן תמה: "כי מה טעם שיזכיר הכתוב אהבת האיש באשתו" – אין דרכו של הכתוב לספר על אהבה בין בני זוג. לדעתו האהבה נזכרת כדי להסביר את סוף הפסוק, "וַיִּנָּחֵם יִצְחָק אַחֲרֵי אִמּוֹ" (בראשית כד, סז): יצחק היה "מצטער מאד על אמו ורחק ממנו מנחם", ורק באהבתו לרבקה מצא נחמה. האהבה היא אפוא מה שמרפא את אבלו של יצחק על שרה.
(2) הסדר בפסוק הוא: לקיחה, נישואים ורק אחר כך אהבה. יצחק לא בחר את רבקה ולא הכיר אותה קודם; היא נבחרה בשליחות העבד, והוא שמע את הסיפור רק כשהגיעה – "וַיְסַפֵּר הָעֶבֶד לְיִצְחָק אֵת כָּל־הַדְּבָרִים אֲשֶׁר עָשָׂה" (בראשית כד, סו). הסדר מלמד שהאהבה לא הייתה תנאי לקשר אלא פרי שלו: היא צמחה מתוך החיים המשותפים. מכאן שגם קשר שנוצר בשידוך יכול להוביל לאהבה ולנחמה.
אפשר גם: להדגיש את הצד השני של הרעיון – אף שהקשר התחיל באהבה ובנחמה, הוא אינו ערובה לזוגיות הרמונית; בהמשך ההורים חלוקים באהבתם לבנים (בראשית כה, כח), ורבקה פועלת נגד רצונו של יצחק בפרק כ״ז.

למה זו תשובה מלאה: בסעיף (1) הוסבר פירוש רמב״ן (האהבה מסבירה את הנחמה), עם ציטוט מדבריו ומן הפסוק. בסעיף (2) נותח סדר השלבים בפסוק, והוסקה ממנו מסקנה מנומקת על אופן היווצרות הקשר (אהבה אחרי הנישואים), עם ביסוס בכתוב.

מה נשאלים: (1) להסביר את המניע של ראובן על פי רש״י; (2) להביא ראיה אחת מפסוקים כ״ט–ל׳ התומכת ברש״י ולהסביר אותה.

תשובה לדוגמה: (1) לפי רש״י, ראובן פעל מתוך תחושת אחריות של הבכור: "אמר אני בכור וגדול שבכלן, לא יתלה הסרחון אלא בי". ראובן מבין שאם יקרה ליוסף דבר, יעקב יראה בו – הבן הבכור – את האחראי לכך, ולכן הוא מבקש להשיב את יוסף לאביו.
(2) כשראובן מגלה שיוסף איננו בבור, הוא אומר: "הַיֶּלֶד אֵינֶנּוּ וַאֲנִי אָנָה אֲנִי־בָא" (בראשית לז, ל). המילה "ואני" מדגישה את מקומו האישי: האחים כולם השתתפו במעשה, אבל ראובן מרגיש שהוא זה שאין לו פנים לחזור אל אביו. זה בדיוק מה שרש״י מתאר – הבכור יודע שהאחריות תוטל עליו. גם קריעת הבגדים "וַיִּקְרַע אֶת־בְּגָדָיו" (בראשית לז, כט) מראה עד כמה ראה במצב אסון אישי.

למה זו תשובה מלאה: ב־(1) הוסבר המניע (אחריות הבכור, "לא יתלה הסרחון אלא בי"); ב־(2) הובאה ראיה אחת מן הטווח הנדרש והוסבר כיצד היא תומכת בפירוש (דיבור בגוף ראשון כמי שנושא באחריות כלפי האב).

אפשר גם: פירוש רש״י לפסוק ל׳: "אנה אברח מצערו של אבא" – גם הוא מראה שראובן חושב על עמידתו מול אביו.

מה נשאלים: לנקוט עמדה בשאלה אם ראובן מילא את אחריותו כבכור, לנמק אותה בשני נימוקים מבוססים מפסוקים י״ח–ל׳, ולהתייחס לעמדה המנוגדת.

תשובה לדוגמה: לדעתי, ראובן לא מילא את אחריותו כבכור במלואה.
נימוק ראשון: ראובן לא עמד בגלוי מול אחיו. הוא הציע להשליך את יוסף לבור, ולא אמר להם שמעשה כזה אסור: "הַשְׁלִיכוּ אֹתוֹ אֶל־הַבּוֹר הַזֶּה אֲשֶׁר בַּמִּדְבָּר" (בראשית לז, כב). ההצעה עצמה קשה – "וְהַבּוֹר רֵק אֵין בּוֹ מָיִם" (בראשית לז, כד) – יוסף הושלך למקום מסוכן, והאחים התיישבו לאכול לחם. בכור האחראי למשפחה היה אמור להגן על אחיו בגלוי.
נימוק שני: ראובן לא היה נוכח ברגע המכריע, ולא הוא הוביל את האחים. מפסוק כ״ט עולה שלא ידע על המכירה: "וַיָּשָׁב רְאוּבֵן אֶל־הַבּוֹר וְהִנֵּה אֵין־יוֹסֵף בַּבּוֹר" (בראשית לז, כט). דווקא יהודה הוא שהשפיע על האחים, ודבריו התקבלו: "לְכוּ וְנִמְכְּרֶנּוּ לַיִּשְׁמְעֵאלִים ... וַיִּשְׁמְעוּ אֶחָיו" (בראשית לז, כז). ההנהגה בפועל עברה מן הבכור אל יהודה.
התייחסות לעמדה המנוגדת: אפשר לטעון שראובן מילא את אחריותו, שהרי הוא היחיד שמנע את הריגת יוסף: "וַיִּשְׁמַע רְאוּבֵן וַיַּצִּלֵהוּ מִיָּדָם וַיֹּאמֶר לֹא נַכֶּנּוּ נָפֶשׁ" (בראשית לז, כא), וכוונתו הייתה "לַהֲשִׁיבוֹ אֶל־אָבִיו" (בראשית לז, כב). אכן כוונתו הייתה טובה, והוא הציל את חייו של יוסף, אבל הוא בחר בדרך עקיפה ולא עמד מאחוריה עד הסוף – ולכן, לדעתי, לא מילא את מלוא אחריותו.

למה זו תשובה מלאה: הוצגה עמדה ברורה; היא נומקה בשני נימוקים נפרדים המבוססים על פסוקים מן הטווח (ההצעה העקיפה והבור הריק; ההיעדרות וההנהגה שעברה ליהודה); הוצגה העמדה המנוגדת עם ביסוס, והיא נדחתה בנימוק.

אפשר גם: עמדה שלפיה ראובן מילא את אחריותו ככל שיכול: הוא אחד מול רבים, הוא מנע את הרצח (פסוקים כ״א–כ״ב), תכנן להשיב את יוסף לאביו, וצערו בפסוקים כ״ט–ל׳ מעיד על אחריות כנה – גם עמדה זו מתקבלת, אם היא מנומקת בשני נימוקים ומתייחסת לעמדה המנוגדת.

מה נשאלים: ב-(1) – שלושה פסוקים, שלושה גורמים שונים, ומשמעות "יד" בכל אחד. ב-(2) – פירוש "היד הגדולה" לפי רש״י, והסבר כיצד המילה המנחה מסכמת את מהלך הפרק בפסוקים ל׳–ל״א.

תשובה לדוגמה: (1) יד העם: "וּבְנֵי יִשְׂרָאֵל יֹצְאִים בְּיָד רָמָה" (שמות יד, ח) – "יד רמה" היא יציאה בגאווה, בגלוי ובביטחון, כמי שאינם מתחבאים. יד משה: "וַיֵּט מֹשֶׁה אֶת־יָדוֹ עַל־הַיָּם" (שמות יד, כא) – היד של משה היא כלי לביצוע הנס, תנועה של שליח שה׳ פועל דרכה. יד מצרים: "וַיּוֹשַׁע ה׳ בַּיּוֹם הַהוּא אֶת־יִשְׂרָאֵל מִיַּד מִצְרָיִם" (שמות יד, ל) – כאן "יד" פירושה שליטה ושעבוד: בני ישראל נמצאו בכוחם של המצרים.
(2) לפי רש״י, "וַיַּרְא יִשְׂרָאֵל אֶת־הַיָּד הַגְּדֹלָה אֲשֶׁר עָשָׂה ה׳ בְּמִצְרַיִם" (שמות יד, לא) פירושו "הגבורה הגדולה שעשתה ידו של הקב״ה"; רש״י מוסיף ש"הרבה לשונות נופלין על לשון יד" – המילה משמשת במשמעויות שונות, ויש להבינה לפי ההקשר. בפסוקים ל׳–ל״א המילה המנחה מסכמת את הפרק: העם, שיצא "ביד רמה" ואחר כך פחד, ניצל "מיד מצרים" – מכוחם של אדוניו – בזכות "היד הגדולה" של ה׳, שפעלה דרך יד משה הנטויה. העימות כולו מוצג כמאבק בין ידיים: יד ה׳ גוברת על יד מצרים. התוצאה היא הכרה: "וַיִּירְאוּ הָעָם אֶת־ה׳ וַיַּאֲמִינוּ בַּה׳ וּבְמֹשֶׁה עַבְדּוֹ" (שמות יד, לא) – העם מכיר גם ביד ה׳ וגם במשה, שידו שימשה את ה׳.

אפשר גם: ב-(1) אפשר גם "וּנְטֵה אֶת־יָדְךָ עַל־הַיָּם וּבְקָעֵהוּ" (שמות יד, טז) (יד משה) או "היד הגדלה" (יד ה׳) – כל שלושה גורמים שונים מתקבלים.

למה זו תשובה מלאה: ב-(1) הובאו שלושה פסוקים עם שלושה גורמים שונים (העם, משה, מצרים), ובכל אחד הוסברה משמעות "יד". ב-(2) הוסבר פירוש רש״י ("היד הגדולה" = גבורת ה׳) והוסבר כיצד המילה המנחה מסכמת את המעבר מיד מצרים ליד ה׳ ולאמונת העם.

מה נשאלים: ב-(1) – להסביר מה מדגישה החזרה של המשפט, לנוכח האירועים שביניהם. ב-(2) – עמדה מנומקת על היחס בין מעשה האדם להצלה, מבוססת על הכתוב.

תשובה לדוגמה: (1) בפסוק כ״ב המשפט מתאר את מעבר בני ישראל: "וַיָּבֹאוּ בְנֵי־יִשְׂרָאֵל בְּתוֹךְ הַיָּם בַּיַּבָּשָׁה וְהַמַּיִם לָהֶם חוֹמָה מִימִינָם וּמִשְּׂמֹאלָם" (שמות יד, כב). ביניהם מתוארים רדיפת המצרים, המהומה במחנם וחזרת המים: "לֹא־נִשְׁאַר בָּהֶם עַד־אֶחָד" (שמות יד, כח). ואז, בפסוק כ״ט, חוזר אותו משפט: "וּבְנֵי יִשְׂרָאֵל הָלְכוּ בַיַּבָּשָׁה בְּתוֹךְ הַיָּם וְהַמַּיִם לָהֶם חֹמָה מִימִינָם וּמִשְּׂמֹאלָם" (שמות יד, כט). החזרה יוצרת מסגרת סביב תיאור טביעת המצרים, ומדגישה ניגוד חד: באותו ים, באותו זמן, המים הם חומה מגינה לבני ישראל ומלכודת מוות למצרים. ההבדל אינו בטבע המים, אלא במי שה׳ מגן עליו.
(2) לדעתי הקשר מלמד שההצלה היא מעשה של ה׳, אבל הוא אינו מתרחש בלי מעשה של אדם. בכל שלב משה נדרש לפעול: "וַיֵּט מֹשֶׁה אֶת־יָדוֹ עַל־הַיָּם וַיּוֹלֶךְ ה׳ אֶת־הַיָּם בְּרוּחַ קָדִים" (שמות יד, כא), ושוב "וַיֵּט מֹשֶׁה אֶת־יָדוֹ עַל־הַיָּם וַיָּשָׁב הַיָּם לִפְנוֹת בֹּקֶר לְאֵיתָנוֹ" (שמות יד, כז). היד של משה אינה מבקיעה את הים בכוחה – הכתוב מייחס את הבקיעה ואת הניעור לה׳ – אבל ה׳ בחר לפעול רק אחרי תנועת היד. כך גם העם נדרש לנסוע אל הים לפני שנבקע. המסר: האדם אינו יכול להושיע את עצמו לבדו, אבל גם אינו פטור מלעשות את חלקו; ההצלה היא שותפות שבה האדם מבצע והאלוהים משלים.

אפשר גם: עמדה אחרת ב-(2): הכתוב מדגיש שהפועל הוא ה׳ לבדו ("ויולך ה׳", "וינער ה׳"), ויד משה היא רק אות שנועד להראות לעם ולמצרים שמשה הוא שליח ה׳; לכן הפרק מלמד על הצלה שאינה תלויה בכוח האדם. גם עמדה זו מתקבלת כשהיא מנומקת בכתוב.

למה זו תשובה מלאה: ב-(1) הוסבר מה מדגישה החזרה (מסגרת סביב הטביעה; ניגוד בין שני המחנות באותם מים), עם ציטוטים מפסוקים כ״ב, כ״ח וכ״ט. ב-(2) הוצגה עמדה ברורה, מבוססת על פסוקים כ״א ו־כ״ז, עם הסבר.

מה נשאלים: שאלת פרשנות: (1) לנסח את הקושי בפסוק י״ז; (2) להסביר את היראה לפי רש״י, כיצד היא מיישבת את הקושי, ומה ההבדל בינה ובין הפחד של העם בפסוק ט״ז.

תשובה לדוגמה: (1) משה פותח ב"וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל־הָעָם אַל־תִּירָאוּ" (שמות כ, יז [בחלוקה אחרת: כ, כ]), אבל באותו פסוק הוא מסביר שאחת המטרות של ההתגלות היא "וּבַעֲבוּר תִּהְיֶה יִרְאָתוֹ עַל־פְּנֵיכֶם" (שמות כ, יז [בחלוקה אחרת: כ, כ]). לכאורה זו סתירה: אם ה׳ בא כדי שהעם יירא ממנו, מדוע משה מבקש מן העם לא לפחד?
(2) רש״י מפרש: "על ידי שראיתם אותו יראוי ומאים, תדעו כי אין זולתו ותיראו מפניו". כלומר היראה שמשה מדבר עליה נובעת מהכרה: מי שראה את עוצמת ההתגלות יודע שאין אלוה מלבד ה׳, ולכן הוא ירא אותו – מתייחס אליו ביראת כבוד ונשמע לו. לפי זה אין סתירה: "אל תיראו" מתייחס לפחד אחר. העם אמר "וְאַל־יְדַבֵּר עִמָּנוּ אֱלֹהִים פֶּן־נָמוּת" (שמות כ, טז [בחלוקה אחרת: כ, יט]) – זה פחד מוות, בהלה שגורמת לעם לברוח ולבקש שה׳ לא ידבר איתו. משה מבקש לבטל את הפחד הזה, ובמקומו להשאיר יראה שתלווה את העם תמיד ותמנע ממנו לחטוא: "לְבִלְתִּי תֶחֱטָאוּ" (שמות כ, יז [בחלוקה אחרת: כ, כ]). ההבדל: פחד מוות מרחיק מה׳, ויראת ה׳ לפי רש״י היא ידיעה שמקרבת לקיום מצוותיו.

למה זו תשובה מלאה: ב־(1) נוסח הקושי בציטוט של שני חלקי הפסוק. ב־(2) הוסבר פירוש רש״י בציטוט ("תדעו כי אין זולתו"), הוסבר כיצד הוא מיישב את הסתירה (שני סוגי יראה), והוצג ההבדל מן הפחד בפסוק ט״ז בציטוט.

מה נשאלים: (1) להסביר את "נסות" לפי שני הפרשנים; (2) לקבוע איזה פירוש מתאים יותר ל"לבלתי תחטאו" ולנמק.

תשובה לדוגמה: (1) לפי רש״י המילה "נַסּוֹת" (שמות כ, יז [בחלוקה אחרת: כ, כ]) איננה מלשון ניסיון אלא מלשון נס – דגל המורם למעלה: "לשון הרמה וגדלה, כמו הרימו נס". לפי זה ה׳ בא "לגדל אתכם בעולם, שיצא לכם שם באמות שהוא בכבודו נגלה עליכם" – ההתגלות נועדה לרומם את העם ולתת לו מעמד בין העמים. רמב״ן חולק: "ועל דעתי הוא נסיון ממש". לדבריו ה׳ הראה לעם את כבודו ו"הוציא מלבכם כל ספק", ומעתה הוא בוחן את העם: "הישכם אוהבים אותו ואם תחפצו בו ובמצותיו". זה ניסיון של טובה – ה׳ היטיב עם העם כפי ש"לא עשה כן לכל גוי", ועכשיו יתברר אם העם "יגמול" לו ויקיים את מצוותיו.
(2) לדעתי פירושו של רמב״ן מתאים יותר לסוף הפסוק. משה מסיים ב"לְבִלְתִּי תֶחֱטָאוּ" (שמות כ, יז [בחלוקה אחרת: כ, כ]) – כלומר כל העניין נוגע להתנהגות של העם מכאן והלאה. לפי רמב״ן הניסיון הוא בדיוק השאלה אם העם ישמור את המצוות או יחטא, ולכן תחילת הפסוק וסופו מדברים על אותו דבר: ה׳ בא לבחון אתכם, ולכן היו יראים ואל תחטאו. לפי רש״י תחילת הפסוק עוסקת בכבוד ובשם שהעם יקבל בעולם, והקשר ל"לבלתי תחטאו" רופף יותר.

למה זו תשובה מלאה: ב־(1) הוסבר כל פירוש בנפרד עם ציטוט (הרמה וגדולה / ניסיון ממש – האם יגמלו טובה). ב־(2) נקבעה עמדה, והיא נומקה בקשר בין הפירוש ובין סוף הפסוק.

אפשר גם: לבחור ברש״י: עם שה׳ "בכבודו נגלה עליו" והוא ידוע בעולם כעם של ה׳ – אחריותו גדולה יותר, וכל חטא שלו יפגע בשמו ובשם ה׳; לכן הרוממות עצמה היא סיבה "לבלתי תחטאו". גם תשובה זו מתקבלת כשהיא מנומקת.

מה נשאלים: שאלת השוואה: (1) נקודת דמיון ונקודת שוני, כל אחת עם ביסוס משני הכתובים; (2) מה לומדים מן השוני על מטרת התפילה.

תשובה לדוגמה: (1) דמיון – בשני הכתובים מופיע אותו מהלך: פיזור בין העמים, שיבה אל ה׳ ושמירת מצוותיו, ואז קיבוץ – אפילו מן המקום הרחוק ביותר. אצל נחמיה: "אִם־יִהְיֶה נִדַּחֲכֶם בִּקְצֵה הַשָּׁמַיִם מִשָּׁם אֲקַבְּצֵם" (נחמיה א, ט), ובדברים: "אִם־יִהְיֶה נִדַּחֲךָ בִּקְצֵה הַשָּׁמָיִם מִשָּׁם יְקַבֶּצְךָ ה׳ אֱלֹהֶיךָ" (דברים ל, ד). נחמיה משתמש כמעט באותן מילים – הוא מצטט את הבטחת התורה.
שוני – היעד של השיבה. בדברים: "וֶהֱבִיאֲךָ ה׳ אֱלֹהֶיךָ אֶל־הָאָרֶץ אֲשֶׁר־יָרְשׁוּ אֲבֹתֶיךָ" (דברים ל, ה), ונוספת הבטחה לשפע – "והיטבך והרבך מאבתיך". אצל נחמיה היעד אינו הארץ באופן כללי אלא "וַהֲבִיאוֹתִים אֶל־הַמָּקוֹם אֲשֶׁר בָּחַרְתִּי לְשַׁכֵּן אֶת־שְׁמִי שָׁם" (נחמיה א, ט) – ירושלים, העיר שה׳ בחר בה.
(2) מן השוני לומדים שמטרת התפילה של נחמיה היא ירושלים. הוא אינו מבקש רק שהעם ישב בארצו וישגשג, אלא שהמקום שבו שוכן שם ה׳ ישוב למעמדו. זה מתאים לסיבה שבגללה התחיל להתפלל – הידיעה ש"חומת ירושלם מפרצת" – ולבקשה שלו בסוף התפילה, להצליח לפני המלך: נחמיה מתכוון לפעול לשיקום ירושלים.

למה זו תשובה מלאה: ב-(1) הובאו דמיון (המהלך ולשון "נדחך בקצה השמים") ושוני (הארץ מול המקום הנבחר), כל אחד עם ציטוטים משני הכתובים. ב-(2) הוסק לקח מנומק על מטרת נחמיה (ירושלים), הקשור לשוני ולהקשר הפרק.

מה נשאלים: שאלת השוואה: (1) נקודת דמיון ונקודת שוני, עם ביסוס משני הכתובים; (2) מה מלמדת ההשוואה על תפיסת נחמיה את תפילתו.

תשובה לדוגמה: (1) דמיון – נחמיה משתמש בלשון של תפילת שלמה. אצל נחמיה: "וְעֵינֶיךָ פְתוּחוֹת לִשְׁמֹעַ אֶל־תְּפִלַּת עַבְדְּךָ אֲשֶׁר אָנֹכִי מִתְפַּלֵּל לְפָנֶיךָ הַיּוֹם" (נחמיה א, ו). אצל שלמה: "אֲשֶׁר עַבְדְּךָ מִתְפַּלֵּל לְפָנֶיךָ הַיּוֹם" (מלכים א ח, כח) ו"לִהְיוֹת עֵינֶךָ פְתֻחֹת אֶל־הַבַּיִת הַזֶּה לַיְלָה וָיוֹם" (מלכים א ח, כט). בשתי התפילות – "עיניך פתוחות", "תפלת עבדך", "מתפלל לפניך היום", וזמן מתמשך: "יומם ולילה" / "לילה ויום".
שוני – המקום והמצב. שלמה מתפלל בבית המקדש החדש, ומבקש שה׳ יפנה אל "אֶל־הַמָּקוֹם אֲשֶׁר אָמַרְתָּ יִהְיֶה שְׁמִי שָׁם" (מלכים א ח, כט); זו תפילה מתוך שלמות ופאר. נחמיה מתפלל בשושן, רחוק מירושלים, אחרי ששמע שהעיר פרוצה, ובקשתו אישית ומעשית: "וְהַצְלִיחָה־נָּא לְעַבְדְּךָ הַיּוֹם וּתְנֵהוּ לְרַחֲמִים לִפְנֵי הָאִישׁ הַזֶּה" (נחמיה א, יא).
(2) ההשוואה מלמדת שנחמיה רואה את תפילתו כהמשך לתפילת שלמה. שלמה ביקש שה׳ ישמע את תפילות עמו אל המקום הזה; נחמיה, מן הגולה ובזמן של חורבן, "מזכיר" לה׳ את הבקשה ההיא ומבקש שתתקיים גם עכשיו. כך הזיכרון של חנוכת המקדש – אירוע מכונן בתולדות העם – משמש לו בסיס ולגיטימציה לתפילה, ונותן לו תקווה שגם תפילתו תישמע.

למה זו תשובה מלאה: ב-(1) הובאו דמיון (לשון משותפת: עיניך פתוחות, תפלת עבדך, היום) ושוני (מקדש בנוי ופאר מול גולה ועיר פרוצה; בקשה כללית מול אישית), כל אחד עם ציטוטים משני הכתובים. ב-(2) הוסק לקח מנומק: נחמיה רואה בתפילתו המשך לתפילת שלמה, וזיכרון העבר נותן לו בסיס לתקווה.

מה נשאלים: ב-(1) – לזהות את השורש ולהביא שלוש היקרויות. ב-(2) – להסביר כיצד השורש מבחין בין נביא אמת לנביא שקר, וכיצד הוא מבטא מידה כנגד מידה.

תשובה לדוגמה: (1) השורש של"ח חוזר שלוש פעמים: "יִוָּדַע הַנָּבִיא אֲשֶׁר־שְׁלָחוֹ ה׳ בֶּאֱמֶת" (ירמיהו כח, ט); "לֹא־שְׁלָחֲךָ ה׳" (ירמיהו כח, טו); "הִנְנִי מְשַׁלֵּחֲךָ מֵעַל פְּנֵי הָאֲדָמָה" (ירמיהו כח, טז).
(2) השורש מגדיר מהו נביא: נביא אמת הוא מי שה׳ "שלחו... באמת". חנניה מוגדר בדיוק בהיפוך: "לא שלחך ה׳", ומה שהבטיח היה "על שקר". הצמדים שליחות/אי־שליחות ואמת/שקר יוצרים ניגוד חד בין שני הנביאים. בפסוק ט״ז השורש חוזר במשמעות אחרת: "הנני משלחך מעל פני האדמה" – לא שליחות אלא סילוק, מוות. זה עונש של מידה כנגד מידה: חנניה התיימר להיות שליח ה׳ אף שה׳ לא שלחו – ולכן ה׳ "שולח" אותו, אבל מן העולם. המילה החוזרת מחברת בין החטא לעונש, ומלמדת שהעונש נובע ישירות מן החטא.

למה זו תשובה מלאה: ב-(1) זוהה השורש והובאו שלוש היקרויות בציטוט. ב-(2) הוסבר כיצד השורש מבחין בין נביא אמת לנביא שקר (שלחו באמת / לא שלחך – על שקר), והוסבר העיקרון "מידה כנגד מידה" בשינוי משמעות השורש (שליחות – סילוק).

מה נשאלים: ב-(1) – להסביר כל אחת משתי הטענות ולבסס אותה בכתוב. ב-(2) – להכריע על פי פסוק י״ב איזו טענה מתחזקת, ולנמק.

תשובה לדוגמה: (1) הטענה הראשונה: מבחוץ, שני הנביאים נראים זהים. חנניה מכונה "חֲנַנְיָה בֶן־עַזּוּר הַנָּבִיא" (ירמיהו כח, א), בדיוק כמו ירמיהו – "וַיֹּאמֶר יִרְמְיָה הַנָּבִיא אֶל־חֲנַנְיָה" (ירמיהו כח, ה). שניהם מדברים בבית ה׳ לעיני העם, ואפילו נוסח הפתיחה זהה: חנניה – "כֹּה־אָמַר ה׳ צְבָאוֹת אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל" (ירמיהו כח, ב), וירמיהו – "כִּי כֹה־אָמַר ה׳ צְבָאוֹת אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל" (ירמיהו כח, יד). שניהם גם עושים מעשה סמלי במוטה. העם אינו יכול להכריע לפי מה שהוא רואה ושומע.
הטענה השנייה: בכל זאת יש סימנים. ירמיהו מסתמך על מסורת הנביאים שקדמו לו (פסוק ח׳), ומציע מבחן ברור (פסוק ט׳); הוא מתאפק ואינו משיב עד שמגיע אליו דבר ה׳; ואילו חנניה נוקב מועד קרוב ונוקט מעשה של כוח – שבירת המוטה מעל צוואר ירמיהו.
(2) פסוק י״ב: "וַיְהִי דְבַר־ה׳ אֶל־יִרְמְיָה אַחֲרֵי שְׁבוֹר חֲנַנְיָה הַנָּבִיא אֶת־הַמּוֹטָה מֵעַל צַוַּאר יִרְמְיָה הַנָּבִיא לֵאמֹר" (ירמיהו כח, יב). הפסוק עולה בקנה אחד עם הטענה השנייה: הכתוב מבדיל במפורש בין השניים – דבר ה׳ בא אל ירמיהו, ואין בפרק כולו תיאור של דבר ה׳ הבא אל חנניה. גם התנהגות ירמיהו מבדילה: הוא אינו משיב מלבו, אלא רק לאחר שקיבל דבר ה׳, ולכן כשהוא חוזר, הוא חוזר עם נבואה חדשה (מוטות ברזל) ועם גזר דין שמתקיים.

אפשר גם: הכרעה לטובת הטענה הראשונה, אם היא מנומקת: דבר ה׳ אל ירמיהו בפסוק י״ב היה גלוי לירמיהו בלבד, והעם לא ידע עליו; מבחינת העם, ההבדל התברר רק במותו של חנניה (פסוק י״ז).

למה זו תשובה מלאה: ב-(1) הוסברה כל טענה עם ביסוס (התואר "הנביא", הנוסח הזהה והמעשים הסמליים; המסורת, המבחן וההמתנה לדבר ה׳). ב-(2) ניתנה הכרעה מנומקת על פי פסוק י״ב, בציטוט.

מה נשאלים: ב-(1) – להביא את המילים מן השורש ירא בכל אחד משני החוקים, ולהסביר בכל אחד מי ירא וממה או ממי (שני חוקים). ב-(2) – להשוות בין הדרך שבה העם מגיע ליראה ובין הדרך שבה המלך מגיע אליה, ולהסיק מן ההבדל על הדרך שבה החוק מבקש להבטיח את קיומו.

תשובה לדוגמה: (1) בחוק בית הדין מי שמסרב בזדון לשמוע לכוהן ולשופט נענש במוות, ואז "וְכָל־הָעָם יִשְׁמְעוּ וְיִרָאוּ וְלֹא יְזִידוּן עוֹד" (דברים יז, יג) – העם כולו, ששומע על העונש, ירא מלמרוד בבית הדין. היראה כאן היא פחד מן העונש. בחוק המלך התורה נמצאת עם המלך, והוא קורא בה "כָּל־יְמֵי חַיָּיו לְמַעַן יִלְמַד לְיִרְאָה אֶת־ה׳ אֱלֹהָיו" (דברים יז, יט) – המלך נדרש לירוא את ה׳.
(2) העם מגיע ליראה דרך ההרתעה: הוא שומע שהמורד הוצא להורג – "וּמֵת הָאִישׁ הַהוּא וּבִעַרְתָּ הָרָע מִיִּשְׂרָאֵל" (דברים יז, יב) – ולכן נזהר. זו יראה שבאה מבחוץ, מן העונש שהציבור רואה ושומע. המלך מגיע ליראה דרך לימוד: הוא כותב לעצמו את "מִשְׁנֵה הַתּוֹרָה הַזֹּאת עַל־סֵפֶר" (דברים יז, יח), והיא "וְהָיְתָה עִמּוֹ וְקָרָא בוֹ כָּל־יְמֵי חַיָּיו" (דברים יז, יט). זו יראה שנבנית מבפנים, בהרגל ובחינוך מתמשך. מן ההבדל אפשר ללמוד שהחוק אינו מסתפק בכוח ובעונש. כלפי מי שעומד בראש השלטון, שקשה מאוד להעניש אותו, החוק מבקש שהיראה תהיה חלק מאישיותו, ושהתורה תלווה אותו כל הזמן – ואז היא תמנע ממנו "לְבִלְתִּי רוּם־לְבָבוֹ מֵאֶחָיו" (דברים יז, כ).

אפשר גם: ב-(2) אפשר להסביר שהחוק פועל בשתי דרכים משלימות: הרתעה ציבורית כלפי העם וחינוך אישי כלפי המלך, ושתיהן נועדו לאותה מטרה – שלא יסורו מן המשפט ומן המצוה.

למה זו תשובה מלאה: ב-(1) הובאו המילים מן השורש ירא בשני החוקים, עם ציטוט, והוסבר בכל אחד מי ירא וממה (העם – מן העונש; המלך – את ה׳). ב-(2) הושוו שתי הדרכים (הרתעה מבחוץ – לימוד מבפנים), כל אחת עם ביסוס בכתוב, והוסקה מסקנה על הדרך שבה החוק מבקש להבטיח את קיומו.

מה נשאלים: ב-(1) – לציין את האיסור הכללי ולהסביר את דרך הלימוד (שני רכיבים). ב-(2) – לנמק מדוע גאווה מסוכנת במיוחד אצל שליט, עם ביסוס בפסוקים י״ח–כ׳.

תשובה לדוגמה: (1) לפי רמב״ן, מן המילים "לְבִלְתִּי רוּם־לְבָבוֹ מֵאֶחָיו" (דברים יז, כ) "נרמז בכאן בתורה אסור הגאות" – איסור כללי על גאווה, החל על כל אדם. דרך הלימוד היא "קל וחומר": הכתוב "ימנע את המלך מגאות ורוממות הלב, וכל שכן האחרים שאינן ראויים לכך". המלך הוא האדם ש"ראוי להתרומם ולהתגדל" – יש לו מעמד, כוח ועושר – ובכל זאת הוא נדרש "להיות לבבו שפל ככל אחיו הקטנים ממנו". אם אפילו הוא אינו רשאי להתגאות, קל וחומר שאר בני האדם, שאין להם סיבה להתנשא.
(2) לדעתי הגאווה מסוכנת במיוחד אצל שליט, משום שבידיו כוח לפגוע באחרים. אדם פשוט שמתגאה פוגע בעיקר בעצמו ובסובבים אותו, אבל מלך שלבו רם עלול להרגיש שהוא מעל החוק ומעל העם, ולהשתמש בכוחו כרצונו. לכן החוק מחייב את המלך לקרוא בתורה "כָּל־יְמֵי חַיָּיו לְמַעַן יִלְמַד לְיִרְאָה אֶת־ה׳ אֱלֹהָיו" (דברים יז, יט) – הקריאה המתמדת מזכירה לו שיש מי שמעליו. הפסוק מקשר במפורש בין רום הלב ובין הסטייה מן החוק: "לְבִלְתִּי רוּם־לְבָבוֹ מֵאֶחָיו וּלְבִלְתִּי סוּר מִן־הַמִּצְוָה יָמִין וּשְׂמֹאול" (דברים יז, כ) – מי שלבו רם יסור גם מן המצוה. ולבסוף, שלטון המלך עצמו תלוי בכך: "לְמַעַן יַאֲרִיךְ יָמִים עַל־מַמְלַכְתּוֹ הוּא וּבָנָיו" (דברים יז, כ).

למה זו תשובה מלאה: ב-(1) צוין האיסור הכללי (גאווה) והוסברה דרך ה"קל וחומר", עם ציטוט מרמב״ן ומן הפסוק. ב-(2) ניתן נימוק ברור (כוחו של השליט והסכנה שירגיש מעל החוק), ובוסס על פסוקים י״ט–כ׳.

מה נשאלים: שאלת פרשנות: ב-(1) – לנסח את הקושי בפסוק. ב-(2) – להסביר את תשובת הפרשן, ולחוות דעה מנומקת אם היא מיישבת את הקושי.

תשובה לדוגמה: (1) בפסוק ב׳ התורה מכונה בשני כינויים שונים: "כִּי אִם־בְּתוֹרַת ה׳ חֶפְצוֹ וּבְתוֹרָתוֹ יֶהְגֶּה יוֹמָם וָלָיְלָה" (תהלים א, ב). בחלק הראשון היא "תורת ה׳", ובחלק השני "תורתו". הקושי: של מי התורה ב"תורתו" – של ה׳ או של האיש? ואם היא תורת ה׳, מדוע הכתוב משנה את הכינוי באמצע הפסוק?
(2) רש״י משיב: "בתחלה היא נקראת תורת ה׳, ומשעמל בה היא נקראת תורתו". כלומר, "תורתו" היא תורתו של האיש. כשאדם מתחיל ללמוד, התורה עדיין שייכת לה׳ – היא חיצונית לו; אבל אחרי שהוא עמל בה והוגה בה, היא נעשית חלק ממנו ונקראת על שמו. לפי זה שינוי הכינוי מתאר תהליך: מחפץ בתורה של ה׳ אל הגות בתורה שכבר הפכה לשלו.
לדעתי הפירוש מיישב את הקושי: הוא מסביר גם של מי התורה (של האיש) וגם מדוע הכינוי משתנה. סדר הפסוק תומך בכך: בחלק הראשון נאמר "חפצו" – רצון ואהבה, תחילת הדרך; בחלק השני נאמר "יהגה יומם ולילה" – עמל מתמשך, ובעקבותיו התורה היא כבר "תורתו".

אפשר גם: ב-(2) אפשר לטעון שהפירוש אינו הכרחי: הכינוי "תורתו" יכול להתייחס לה׳ ("בתורת ה׳... ובתורתו" – כינוי חוזר במקום לחזור על השם), ושינוי כזה הוא דרך מקובלת של סגנון בשירה. לפי זה אין כאן קושי של ממש, ורש״י מוסיף לפסוק רעיון שאינו הכרחי בפשט. תשובה כזאת מלאה אם היא מנומקת.

למה זו תשובה מלאה: ב-(1) נוסח הקושי (שני כינויים לתורה באותו פסוק; של מי "תורתו"), עם ציטוט. ב-(2) הוסברה תשובת רש״י (תהליך: מתורת ה׳ לתורתו בזכות העמל), וניתנה עמדה מנומקת בלשון הפסוק (חפצו – יהגה).

מה נשאלים: ב-(1) – להציג את הקושי שרד״ק מעלה ואת פירוש הפשט שלו (שני רכיבים). ב-(2) – שאלת עמדה: עמדה ברורה, שני נימוקים (לפחות אחד מבוסס על המזמור), והתייחסות לעמדה המנוגדת.

תשובה לדוגמה: (1) הקושי: אם האדם צריך להגות בתורה "יוֹמָם וָלָיְלָה" (תהלים א, ב) – מתי יעבוד ויתפרנס? רד״ק מביא את השאלה: "וכי אפשר להגות יומם ולילה? מלאכתו ואומנותו היכן ומתי יעשה?". על דרך הפשט הוא מפרש ש"יומם ולילה" פירושו "כל עת שיהיה פנוי מעסקי מחיתו בין מן היום בין מן הלילה" – לא כל שעות היממה, אלא כל זמן פנוי מן הפרנסה, ביום או בלילה.
(2) עמדתי היא שהקדשת רוב הזמן לעיסוק אחד של לימוד והעמקה היא אידאל ראוי, אך יש לממש אותו כפי שרד״ק מציע – בכל הזמן הפנוי, ולא על חשבון החיים עצמם.
נימוק ראשון – התמדה היא שמביאה לשורשיות. המזמור קושר בין ההגות "יומם ולילה" ובין הדימוי "וְהָיָה כְּעֵץ שָׁתוּל עַל־פַּלְגֵי־מָיִם" (תהלים א, ג): עץ שתול שואב מים כל הזמן, ולכן אינו נובל. עיסוק קבוע ומתמשך בדבר אחד בונה עומק ויציבות, שאינם נבנים מעיסוק מזדמן.
נימוק שני – עיסוק מתמיד הופך את הלימוד לחלק מן האדם: מה שבתחילה הוא חיצוני לאדם נעשה, בזכות ההתמדה, חלק מזהותו ומעצב את דרכו.
העמדה המנוגדת טוענת שאדם צריך לחלק את זמנו בין עבודה, משפחה, חברה ועיסוקים אחרים, ושהקדשת רוב הזמן לתחום אחד מנתקת אותו מן החיים. יש בכך צדק, ורד״ק עצמו מכיר בכך כשהוא שואל "מלאכתו ואומנותו היכן ומתי יעשה?". אך דווקא פירושו מראה שאין סתירה: האידאל אינו לוותר על הפרנסה, אלא שהזמן הפנוי לא יתבזבז, ושהעיסוק החשוב לאדם ימלא אותו.

אפשר גם: עמדה הפוכה מלאה גם היא: למשל, שאידאל של עיסוק יחיד אינו מתאים לכל אדם – נימוק אחד: לאדם יש אחריות לפרנסתו ולמשפחתו (כשאלת רד״ק); נימוק שני: גם עשייה ועבודה הן חלק מ"כל אשר יעשה יצליח". ההתייחסות לעמדה המנוגדת תכיר בערך ההתמדה שהמזמור משבח.

למה זו תשובה מלאה: ב-(1) הוצגו הקושי (פרנסה מול לימוד מתמיד) ופירוש הפשט (כל עת פנויה ביום ובלילה), עם ציטוט. ב-(2) הוצגה עמדה ברורה, שני נימוקים שונים (התמדה ושורשיות – מבוסס על דימוי העץ; הפנמה), והתייחסות עניינית לעמדה המנוגדת.

מה נשאלים: שאלת "יש הטוענים... ויש הטוענים": (1) להסביר כל טענה ולבסס אותה על הכתוב; (2) להכריע אם תיאור השחר משיב על שאלת איוב בפרק כ״א, פסוק ז׳, בנימוק ובביסוס על שני הכתובים.

תשובה לדוגמה: (1) הטענה הראשונה: רוב דברי ה׳ הם שאלות על הבריאה – "אֵיפֹה הָיִיתָ בְּיָסְדִי־אָרֶץ" (איוב לח, ד), "מִי־פִלַּג לַשֶּׁטֶף תְּעָלָה" (איוב לח, כה) – ואין בהם התייחסות לחטא, לעונש או לשאלה מדוע איוב הצדיק סובל. ה׳ מציג את גדולתו ואת מוגבלות הידע של האדם, ובכך עוקף את שאלת הצדק.
הטענה השנייה: בתוך תיאור הבריאה משולב תיאור של משפט. השחר נועד "לֶאֱחֹז בְּכַנְפוֹת הָאָרֶץ וְיִנָּעֲרוּ רְשָׁעִים מִמֶּנָּה" (איוב לח, יג), ובסופו "וְיִמָּנַע מֵרְשָׁעִים אוֹרָם וּזְרוֹעַ רָמָה תִּשָּׁבֵר" (איוב לח, טו). כלומר, בסדר הטבע עצמו – בכל בוקר מחדש – מוטבע מנגנון שמגביל את הרשעים ושובר את כוחם. זו התייחסות לשאלת הצדק: העולם אינו הפקר.
(2) איוב שואל "מַדּוּעַ רְשָׁעִים יִחְיוּ עָתְקוּ גַּם־גָּבְרוּ חָיִל" (איוב כא, ז) – מדוע הרשעים חיים, מזדקנים ומצליחים. לדעתי תיאור השחר משיב רק בחלקו: הוא מראה שלכוחם של הרשעים יש גבול, ושבכל בוקר "וְיִנָּעֲרוּ רְשָׁעִים מִמֶּנָּה" (איוב לח, יג) – פעולתם נקטעת וכוחם נשבר. אבל הוא אינו מסביר מדוע הם ממשיכים לחיות ולהצליח לאורך זמן; השחר רק מפסיק את פעולתם בלילה, ואינו מכלה אותם. לכן שאלתו של איוב נשארת פתוחה במידה רבה, והטענה הראשונה נראית לי חזקה יותר.

למה זו תשובה מלאה: בתת־סעיף (1) הוסברו שתי הטענות, כל אחת עם ביסוס מפרק ל״ח (שאלות הבריאה לעומת פסוקים י״ג, ט״ו). בתת־סעיף (2) הובאה שאלת איוב, ניתנה הכרעה מנומקת ומבוססת על שני הכתובים.

אפשר גם: הכרעה שתיאור השחר כן משיב: איוב טוען שהרשעים "גברו חיל", וה׳ משיב ש"וּזְרוֹעַ רָמָה תִּשָּׁבֵר" (איוב לח, טו) – גבורתם אינה נצחית, והסדר שה׳ קבע בטבע פועל נגדם. גם הכרעה זו מתקבלת כשהיא מנומקת.

מה נשאלים: (1) להסביר את פירוש מצודת דוד כתשובה על תלונת איוב בעניין הגמול; (2) להסביר מדוע לדעתכם הוסיף הפרשן "והצדיק נשאר בה", ולהכריע אם התוספת מתאימה לפסוקים, עם נימוק וביסוס.

תשובה לדוגמה: (1) מצודת דוד מבין את "לֶאֱחֹז בְּכַנְפוֹת הָאָרֶץ וְיִנָּעֲרוּ רְשָׁעִים מִמֶּנָּה" (איוב לח, יג) כך שה׳ מנער את הארץ מן הרשעים "והצדיק נשאר בה": "וכי אין השגחה היא זו". בפסוק ט״ו "וְיִמָּנַע מֵרְשָׁעִים אוֹרָם" (איוב לח, טו) – לפי מצודת דוד, נמנע מהם "אור הצלחתם", גם אם הצליחו זמן מה, ו"תשבר זרוע הרמה". כך ה׳ "כאלו ישיב בזה על תלונתו בעבור הגמול והעונש": איוב טען שאין גמול, וה׳ משיב שבסופו של דבר "יקבל כל אחד כמפעלו".
(2) לדעתי מצודת דוד הוסיף "והצדיק נשאר בה" כדי שהפסוק יבטא גמול שלם: לא רק עונש לרשעים, אלא גם קיום והצלה לצדיקים. רק כך הפסוק יכול להיות תשובה לתלונת איוב, שהרי איוב התלונן על סבלו של הצדיק ולא על הצלחת הרשעים בלבד. התוספת מתאימה לדימוי שבפסוק: כשמנערים בגד, האבק נופל והבגד עצמו נשאר נקי – הרשעים "נופלים" מן הארץ, ומי שנשאר בה הם הצדיקים. עם זאת, בפסוקים עצמם נזכרים רק הרשעים: "וְיִנָּעֲרוּ רְשָׁעִים מִמֶּנָּה" (איוב לח, יג), "וּזְרוֹעַ רָמָה תִּשָּׁבֵר" (איוב לח, טו). לכן התוספת היא הסקה של הפרשן מן הדימוי, ולא דבר שנאמר במפורש.

אפשר גם: עמדה שהתוספת אינה מתאימה: הפסוקים מתארים רק את גורל הרשעים, ושאלתו של איוב – מדוע הוא, הצדיק, סובל ("ותסיתני בו לבלעו חנם", איוב ב, ג) – נשארת בלי מענה; הפרשן משלים פער שהכתוב השאיר פתוח בכוונה. גם עמדה זו מתקבלת כשהיא מנומקת.

למה זו תשובה מלאה: בתת־סעיף (1) הוסבר פירוש מצודת דוד – הרשעים מנוערים, הצלחתם נמנעת, וכל אחד מקבל כמעשיו – כתשובה לתלונה על הגמול. בתת־סעיף (2) הוסבר מדוע הוסיף הפרשן את הצדיק, וניתנה עמדה ברורה על התאמת התוספת, מבוססת על הכתוב ומנומקת.

מה נשאלים: להסביר כיצד המעשים מלמדים על אכזריות ותאוות שלטון.

תשובה לדוגמה: אבימלך משתמש בכסף שקיבל "וַיִּשְׂכֹּר בָּהֶם אֲבִימֶלֶךְ אֲנָשִׁים רֵיקִים וּפֹחֲזִים" (שופטים ט, ד) – הוא מקיף את עצמו באנשים חסרי ערכים. ואז "וַיַּהֲרֹג אֶת־אֶחָיו בְּנֵי־יְרֻבַּעַל שִׁבְעִים אִישׁ עַל־אֶבֶן אֶחָת" (שופטים ט, ה). הוא רוצח את כל אחיו בבת אחת, "על אבן אחת", כדי שלא יישאר איש שיוכל לתבוע את השלטון. מי שמוכן להרוג את משפחתו כדי למלוך הוא שליט אכזרי שהשלטון חשוב לו מכול.

למה זו תשובה מלאה: הוסברו שני מעשים (שכירת ריקים; רצח האחים) עם ציטוטים, וקושרו לאכזריות ולתאוות השלטון.

מה נשאלים: לבחור עץ אחד, להסביר את נימוק הסירוב ואת הסכנה החברתית שבו, בביסוס על הכתוב.

תשובה לדוגמה: הזית: "וַיֹּאמֶר לָהֶם הַזַּיִת הֶחֳדַלְתִּי אֶת־דִּשְׁנִי אֲשֶׁר־בִּי יְכַבְּדוּ אֱלֹהִים וַאֲנָשִׁים וְהָלַכְתִּי לָנוּעַ עַל־הָעֵצִים" (שופטים ט, ט). הזית אינו מוכן לוותר על השמן שלו, שבו מכבדים את האל ואת בני האדם, כדי "לנוע על העצים" – כלומר להתנשא מעל האחרים בתפקיד שנראה לו חסר ערך מעשי. הוא מעדיף להמשיך להועיל במה שהוא טוב בו.
הסכנה: כשכל המועילים מסרבים, נשאר רק מי שאין לו דבר לתת: "וַיֹּאמְרוּ כָל־הָעֵצִים אֶל־הָאָטָד לֵךְ אַתָּה מְלָךְ־עָלֵינוּ" (שופטים ט, יד). האטד, קוץ שאין בו פרי ואין בו צל, הוא שמקבל את השלטון. כלומר, סירובם של הטובים להנהיג מפקיר את ההנהגה בידי מי שאינו ראוי – כמו אבימלך.

אפשר גם: התאנה: "הֶחֳדַלְתִּי אֶת־מָתְקִי וְאֶת־תְּנוּבָתִי הַטּוֹבָה" (שופטים ט, יא); הגפן: "הֶחֳדַלְתִּי אֶת־תִּירוֹשִׁי הַמְשַׂמֵּחַ אֱלֹהִים וַאֲנָשִׁים" (שופטים ט, יג) – אותו נימוק ואותה סכנה.

למה זו תשובה מלאה: נבחר עץ, הוסבר נימוק הסירוב בציטוט, והוסברה הסכנה (השלטון עובר לאטד) בציטוט.

מה נשאלים: להסביר שני מאפיינים מן ההגדרה כפי שהם באים לידי ביטוי במשל, עם ציטוטים.

תשובה לדוגמה: מאפיין ראשון – דמויות שאינן בני אדם: "הָלוֹךְ הָלְכוּ הָעֵצִים לִמְשֹׁחַ עֲלֵיהֶם מֶלֶךְ וַיֹּאמְרוּ לַזַּיִת מָלְכָה עָלֵינוּ" (שופטים ט, ח). העצים מדברים, מתייעצים ומבקשים מלך – סיפור בדוי ששומעיו מבינים שאינו מתאר מציאות ממשית.
מאפיין שני – הקבלה בין פרטי המשל לפרטי הנמשל: במשל האטד מאיים: "וְאִם־אַיִן תֵּצֵא אֵשׁ מִן־הָאָטָד וְתֹאכַל אֶת־אַרְזֵי הַלְּבָנוֹן" (שופטים ט, טו). בנמשל יותם אומר: "וְאִם־אַיִן תֵּצֵא אֵשׁ מֵאֲבִימֶלֶךְ וְתֹאכַל אֶת־בַּעֲלֵי שְׁכֶם וְאֶת־בֵּית מִלּוֹא" (שופטים ט, כ). האטד הוא אבימלך, העצים הם בעלי שכם, והאש היא החורבן שיבוא.
(וגם מאפיין שלישי – עירור השומעים לשפוט את עצמם: "וְעַתָּה אִם־בֶּאֱמֶת וּבְתָמִים עֲשִׂיתֶם וַתַּמְלִיכוּ אֶת־אֲבִימֶלֶךְ" (שופטים ט, טז).)

למה זו תשובה מלאה: הוסברו שני מאפיינים מן ההגדרה, כל אחד עם ציטוט מן המשל או מן הנמשל.

מה נשאלים: להביא טענה אחת של יותם ולהסביר אותה.

תשובה לדוגמה: יותם מזכיר: "אֲשֶׁר־נִלְחַם אָבִי עֲלֵיכֶם וַיַּשְׁלֵךְ אֶת־נַפְשׁוֹ מִנֶּגֶד וַיַּצֵּל אֶתְכֶם מִיַּד מִדְיָן" (שופטים ט, יז). ובמקום לגמול לבית ירובעל טובה, "וְאַתֶּם קַמְתֶּם עַל־בֵּית אָבִי הַיּוֹם וַתַּהַרְגוּ אֶת־בָּנָיו שִׁבְעִים אִישׁ עַל־אֶבֶן אֶחָת" (שופטים ט, יח). הטענה היא כפיות טובה: האיש שסיכן את חייו כדי להציל אותם קיבל בתמורה את רצח בניו.

למה זו תשובה מלאה: הובאה טענה אחת עם ציטוטים והוסברה.

מה נשאלים: לתאר את מעשהו של יותם ולהסיק על מצבו.

תשובה לדוגמה: "וַיָּנָס יוֹתָם וַיִּבְרַח וַיֵּלֶךְ בְּאֵרָה וַיֵּשֶׁב שָׁם מִפְּנֵי אֲבִימֶלֶךְ אָחִיו" (שופטים ט, כא). אחרי שהשמיע את משלו ואת קללתו, יותם נאלץ לברוח ולהסתתר. הוא האח היחיד ששרד, ואין לו צבא או תומכים; כוחו היחיד הוא המילה. הכינוי "אבימלך אחיו" מדגיש את הטרגדיה – הוא בורח מפני אחיו שלו.

למה זו תשובה מלאה: הוצג המעשה עם ציטוט והוסקה מסקנה על מצבו.