מתכונת 4 בתנ"ך (שאלון 1261) - פתרון מלא

מה נשאלים: ב-(1) – לנסח את הקושי בפסוק. ב-(2) – לכל פרשן: ממה חשש אברם, וכיצד "מגן" ו"שכרך" עונים על כך.

תשובה לדוגמה: (1) ה׳ פונה אל אברם במילים "אַל־תִּירָא אַבְרָם" (בראשית טו, א), כאילו אברם מפחד. אבל הכתוב אינו מספר שאברם פחד, ואינו מסביר ממה – בפרק הקודם הוא דווקא ניצח במלחמה. הפרשנים שואלים: ממה צריך היה אברם לפחד, ועל איזה פחד עונה ה׳?
(2) לפי רש״י, אחרי הניצחון הנסי אברם דאג משני דברים: "שמא קבלתי שכר על כל צדקותי" – שמא הנס "גבה" את כל זכויותיו; ושמא ייענש "על כל אותן נפשות שהרגת" במלחמה. ה׳ עונה על שני החששות: "אָנֹכִי מָגֵן לָךְ" (בראשית טו, א) – מגן "מן הענש", ו"שְׂכָרְךָ הַרְבֵּה מְאֹד" (בראשית טו, א) – שכרו לא אזל. לפי רמב״ן, אברם חשש "מן המלכים פן ירבו צבאתם עליו" – מנקמה צבאית, וחשש ש"יומו יבא למות בלא זרע". "מגן" עונה על הפחד מן המלכים, ו"שכרך הרבה מאד" מבטיח לו שכר גדול על "לכתו עם ה׳". רש״י מתאר אפוא חשש מוסרי ודתי, ורמב״ן – חשש קיומי: ביטחון אישי והמשכיות.

למה זו תשובה מלאה: ב-(1) נוסח הקושי ("אל תירא" בלי פחד מפורש). ב-(2) לכל פרשן הוצגו שני החששות והוסבר כיצד כל אחד מחלקי פסוק א׳ עונה עליהם, עם הבחנה בין שני הפירושים.

מה נשאלים: ב-(1) – להכריע איזה פירוש מתאים יותר לפסוקים ב׳–ג׳, לנמק ולבסס. ב-(2) – להסביר מה מלמדים שני הפירושים על עולמו הפנימי של אברם.

תשובה לדוגמה: (1) לדעתי פירושו של רמב״ן מתיישב טוב יותר עם פסוקים ב׳–ג׳. רמב״ן מונה בין חששותיו של אברם את הפחד ש"יומו יבא למות בלא זרע", וזה בדיוק מה שאברם אומר מיד: "מַה־תִּתֶּן־לִי וְאָנֹכִי הוֹלֵךְ עֲרִירִי" (בראשית טו, ב) ו"הֵן לִי לֹא נָתַתָּה זָרַע וְהִנֵּה בֶן־בֵּיתִי יוֹרֵשׁ אֹתִי" (בראשית טו, ג). לפי רמב״ן גם מובן מדוע אברם עונה על "שכרך הרבה מאד" בשאלה "מה תתן לי": שכר אינו שווה דבר כשאין למי להוריש אותו. לעומת זאת, החששות שרש״י מתאר – עונש על ההרוגים ואובדן השכר – אינם מוזכרים כלל בדברי אברם.
(2) שני הפירושים מלמדים שדווקא אחרי ניצחון גדול אברם אינו שאנן. לפי רש״י הוא אדם בעל רגישות מוסרית: גם במלחמה צודקת הוא מוטרד מן ההרג, והוא עניו – הוא חושש שאולי כבר "קיבל את שכרו" ואינו ראוי לעוד. לפי רמב״ן הוא אדם פגיע: הניצחון עלול להביא נקמה, והוא מודע לכך שחייו מוגבלים ושאין לו המשך. בשני הפירושים ה׳ פונה אל אברם ועונה על פחד שאברם לא אמר בקול – כך נוצר שיח אישי, שבו ה׳ מכיר את עולמו הפנימי של אברם, ואברם מרשה לעצמו לחשוף את דאגותיו (פסוקים ב׳–ג׳).

אפשר גם: אפשר לבחור ברש״י: דאגתו של אברם לשכרו ("שמא קבלתי שכר") מתיישבת עם תגובתו "מַה־תִּתֶּן־לִי" (בראשית טו, ב) – אברם מגיב דווקא על הבטחת השכר. הכרעה זו מתקבלת אם היא מנומקת ומבוססת.

למה זו תשובה מלאה: ב-(1) יש הכרעה ברורה, ונימוק המקשר בין לשון הפרשן ללשון הפסוקים, עם ציטוטים. ב-(2) הוסבר מה מלמד כל פירוש על עולמו הפנימי של אברם, ונוסחה מסקנה.

מה נשאלים: בסעיף (1) – לזהות שלושה חושים ולהביא ראיה לכל אחד. בסעיף (2) – להסביר את תרומת מוטיב החושים, תוך הבחנה בין החוש שאמר אמת לבין החושים שהטעו.

תשובה לדוגמה: (1) שמיעה: "וַיֹּאמֶר הַקֹּל קוֹל יַעֲקֹב וְהַיָּדַיִם יְדֵי עֵשָׂו" (בראשית כז, כב). מישוש: "גְּשָׁה־נָּא וַאֲמֻשְׁךָ בְּנִי" (בראשית כז, כא). טעם: "וַיַּגֶּשׁ־לוֹ וַיֹּאכַל וַיָּבֵא לוֹ יַיִן וַיֵּשְׁתְּ" (בראשית כז, כה). (ריח: "וַיָּרַח אֶת־רֵיחַ בְּגָדָיו" (בראשית כז, כז).)
(2) חוש הראייה של יצחק אבד – "וַתִּכְהֶיןָ עֵינָיו מֵרְאֹת" (בראשית כז, א) – ולכן הסיפור כולו בנוי על בדיקה באמצעות החושים האחרים. החזרה עליהם יוצרת מוטיב, והוא חושף אירוניה: החוש היחיד שאמר ליצחק את האמת הוא השמיעה – "הקל קול יעקב". ואילו המישוש, הטעם והריח הטעו אותו, משום שרבקה הכינה מראש בדיוק את מה שהם ייתפסו: עורות הגדיים למישוש (פסוק ט״ז), המטעמים לטעם (פסוק י״ז), ובגדי עשו לריח – "וַתִּקַּח רִבְקָה אֶת־בִּגְדֵי עֵשָׂו בְּנָהּ הַגָּדֹל הַחֲמֻדֹת" (בראשית כז, טו). יצחק בודק שוב ושוב, ובכל זאת מכריע לפי החושים שמאשרים את מה שהוא מצפה לו, ואף מתאר את בנו לפי הריח: "רְאֵה רֵיחַ בְּנִי כְּרֵיחַ שָׂדֶה אֲשֶׁר בֵּרְכוֹ ה׳" (בראשית כז, כז). המוטיב מבליט שהעיוורון של יצחק אינו רק גופני: גם כשיש לו ראיה לאמת, הוא אינו רואה אותה.

למה זו תשובה מלאה: בסעיף (1) זוהו שלושה חושים, לכל אחד ראיה מצוטטת. בסעיף (2) זוהה המוטיב, הוסבר ההבדל בין השמיעה שאמרה אמת לבין החושים שהוטעו (עם הקשר להכנות של רבקה), והוסברה תרומתו להבנת הסיפור (אירוניה, עיוורון שאינו רק גופני).

מה נשאלים: בסעיף (1) – להסביר בנימוק מן הכתוב מדוע בירך יצחק למרות החשד. בסעיף (2) – להסביר כיצד האהבה לעשו משבשת את שיקול דעתו, עם ביסוס בשני הכתובים.

תשובה לדוגמה: (1) יצחק הכריע לפי המישוש, שנראה לו ראיה מוחשית יותר מן הקול: "וְלֹא הִכִּירוֹ כִּי־הָיוּ יָדָיו כִּידֵי עֵשָׂו אָחִיו שְׂעִרֹת וַיְבָרְכֵהוּ" (בראשית כז, כג). נוסף על כך שאל את הבא לפניו שאלה ישירה, וקיבל תשובה מפורשת: "וַיֹּאמֶר אַתָּה זֶה בְּנִי עֵשָׂו וַיֹּאמֶר אָנִי" (בראשית כז, כד). יצחק לא העלה בדעתו שבנו ישקר לו בפניו, ולכן קיבל את התשובה כאמת.
(2) על פי פרק כ״ה, אהבתו של יצחק לעשו קשורה במה שעשו מביא לו: "וַיֶּאֱהַב יִצְחָק אֶת־עֵשָׂו כִּי־צַיִד בְּפִיו" (בראשית כה, כח). גם בפרק כ״ז הברכה תלויה במאכל שהוא אוהב – "וַעֲשֵׂה־לִי מַטְעַמִּים כַּאֲשֶׁר אָהַבְתִּי" (בראשית כז, ד). האהבה הזאת משבשת את שיקול דעתו: יצחק רוצה שהבא לפניו יהיה עשו, ולכן מאמין לחושים המאשרים זאת – לטעם הציד ולריח השדה של בגדי עשו – ומתעלם מן הקול שעורר את חשדו. האהבה, שהניעה אותו לברך, היא גם שגרמה לו לטעות במי שבירך.

למה זו תשובה מלאה: בסעיף (1) הוצגה עמדה מנומקת (הכרעה לפי המישוש ולפי התשובה הישירה), עם פסוקים. בסעיף (2) הוצג אופי האהבה לפי כה, כ״ח, הוא נקשר לפרק כ״ז (מטעמים, טעם וריח), והוסבר כיצד האהבה משבשת את השיפוט.

מה נשאלים: שאלת פרשנות. ב־(1) להסביר את שמחת פרעה לפי כל פרשן; ב־(2) להסביר, על פי שני הפירושים, את השינוי במעמד יוסף, בביסוס על הכתובים.

תשובה לדוגמה: (1) הקושי: מדוע "וַיִּיטַב בְּעֵינֵי פַרְעֹה וּבְעֵינֵי עֲבָדָיו" (בראשית מה, טז) – מה לפרעה ולבוא משפחתו של יוסף? לפי רמב״ן, השמחה נובעת מכבודם של המצרים: «היה הדבר להם לחרפה שימשל בהם איש נכרי, עבד מבית האסורים». בוא «אחים נכבדים» מוכיח שיוסף בא ממשפחה הגונה, «הגון להתיצב לפני מלכים», וכך נמחקת החרפה. לפי ספורנו, השמחה נובעת מתועלת לארץ: עד עכשיו יוסף שלט כ«גר מנהיג» – זר שאינו קשור לארץ – ועכשיו, כשמשפחתו תשתקע במצרים, הוא ינהג בה «בהשגחת אזרח» ו«ישגיח בכל לב להיטיב לארץ וליושביה».
(2) עד עכשיו המצרים הכירו את יוסף כזר וכעבד: "וְשָׁם אִתָּנוּ נַעַר עִבְרִי עֶבֶד לְשַׂר הַטַּבָּחִים" (בראשית מא, יב) – שלוש מילים שמציגות אותו כנער, כעברי וכעבד. לפי רמב״ן, בוא המשפחה מעניק ליוסף ייחוס: הוא כבר אינו ״עבד״ חסר שורשים, אלא בן למשפחה נכבדה. לפי ספורנו, בוא המשפחה מעניק לו שייכות: הוא נעשה תושב שמשפחתו קשורה בגורל הארץ. פרעה עצמו מבטא את השינוי כשהוא מזמין את המשפחה להשתקע: "כִּי־טוּב כָּל־אֶרֶץ מִצְרַיִם לָכֶם הוּא" (בראשית מה, כ). בשני הפירושים יוסף עובר מ״זר״ ל״שייך״ – אבל דווקא בזכות משפחתו העברית.

למה זו תשובה מלאה: ב־(1) הוצג הקושי והוסבר נימוק כל פרשן (הסרת החרפה לעומת השתקעות ונאמנות לארץ); ב־(2) הוצג מעמדו הקודם של יוסף בציטוט מפרק מ״א, והוסבר כיצד כל פירוש מתאר את השינוי, בביסוס על פרק מ״ה.

מה נשאלים: שאלת נושא מרכזי (שייכות וזרות). ב־(1) להסביר כיצד השפה מבטאת את המעבר מזר לאח; ב־(2) להסביר כיצד ארץ גושן מאזנת בין שייכות לנפרדות, בעזרת דברי רמב״ן.

תשובה לדוגמה: (1) בפגישות הקודמות יוסף הסתיר את זהותו גם באמצעות השפה: הוא דיבר עם אחיו דרך מתורגמן, "וְהֵם לֹא יָדְעוּ כִּי שֹׁמֵעַ יוֹסֵף כִּי הַמֵּלִיץ בֵּינֹתָם" (בראשית מב, כג). השפה הייתה חלק מן ה״תחפושת״ המצרית שלו – הוא הופיע כזר. בפרק מ״ה הוא אומר: "וְהִנֵּה עֵינֵיכֶם רֹאוֹת וְעֵינֵי אָחִי בִנְיָמִין כִּי־פִי הַמְדַבֵּר אֲלֵיכֶם" (בראשית מה, יב) – הוא מדבר אליהם ישירות, בשפתם, בלי מתווך. המעבר מן המתורגמן אל הדיבור הישיר מסמן את המעבר מ״שליט מצרי זר״ ל״אחיכם״: השפה המשותפת היא סימן של שייכות.
(2) יוסף מבקש מאביו: "וְיָשַׁבְתָּ בְאֶרֶץ־גֹּשֶׁן וְהָיִיתָ קָרוֹב אֵלַי" (בראשית מה, י), ומבטיח: "וְכִלְכַּלְתִּי אֹתְךָ שָׁם" (בראשית מה, יא). מצד אחד – שייכות: המשפחה תגור בתוך מצרים, קרוב לשליט, ותקבל ממנו מזון והגנה בשנות הרעב. מצד שני – נפרדות: לפי רמב״ן, יוסף ידע «שלא ירצה לעמד בארץ מצרים אשר שם הבירה למלכות», ולכן בחר בגושן – אזור מרוחק ממרכז השלטון והתרבות המצרית. שם המשפחה יכולה לשמור על אורח חייה ועל זהותה. גושן היא אפוא פשרה: בתוך מצרים – אבל לא חלק מן החברה המצרית. כך בא לידי ביטוי מקומה של משפחת יעקב בין שייכות לארץ הזרה ובין זרות לה.

למה זו תשובה מלאה: ב־(1) הוצג המעבר מתיווך המתורגמן לדיבור ישיר, בציטוט משני הפרקים, והוסבר מה הוא מבטא; ב־(2) הוצגו שני הצדדים של הבחירה בגושן – קרבה ושייכות לעומת נפרדות – בציטוט מן הכתוב ומדברי רמב״ן.

מה נשאלים: שאלת השוואה: (1) נקודת דמיון אחת עם ביסוס בשני הכתובים; (2) הבדל אחד עם ביסוס, ומה לומדים ממנו.

תשובה לדוגמה: (1) דמיון: שני הכתובים עוסקים באותה שאלה – האם בנים נושאים באחריות לחטאי אבותיהם – ושניהם נוקטים אותה לשון. בשמות: "פֹּקֵד עֲוֺן אָבוֹת עַל־בָּנִים" (שמות לד, ז); בדברים: "לֹא־יוּמְתוּ אָבוֹת עַל־בָּנִים" (דברים כד, טז). בשני המקומות נבחן הקשר בין חטא ובין עונש לאורך הדורות.
(2) הבדל: בשמות העונש על חטא האבות עובר לבנים ולבני הבנים – "וְעַל־בְּנֵי בָנִים עַל־שִׁלֵּשִׁים וְעַל־רִבֵּעִים" (שמות לד, ז); האחריות היא קיבוצית ומשפחתית, ונמשכת כמה דורות. בדברים, לעומת זאת, נקבע עיקרון של אחריות אישית: "וּבָנִים לֹא־יוּמְתוּ עַל־אָבוֹת אִישׁ בְּחֶטְאוֹ יוּמָתוּ" (דברים כד, טז) – כל אדם נענש רק על חטאו שלו.
מה לומדים: ההבדל קשור גם לדובר ולתחום. בשמות מתוארת דרכו של ה׳ בהנהגת העולם – חטא של דור אחד משפיע בפועל על הדורות הבאים, ותוצאותיו נמשכות. בדברים מדובר בחוק לבתי הדין: אדם השופט אדם אינו רשאי להעניש בן על חטא אביו. מכאן שהמקרא מבחין בין ההשלכות של מעשי העם לאורך ההיסטוריה ובין הצדק שבני אדם נדרשים לעשות – בית הדין חייב לשפוט כל אדם רק על מעשיו.

אפשר גם: מסקנה אחרת מן ההבדל: אפשר לראות בדברים כד, טז התפתחות של רעיון האחריות האישית במקרא – מן התפיסה שהמשפחה כולה נושאת בחטא, אל התפיסה שכל אדם אחראי למעשיו בלבד. גם מסקנה זו מתקבלת כשהיא מבוססת על לשון הכתובים.

למה זו תשובה מלאה: בתת־סעיף (1) הוצגה נקודת דמיון עם ציטוט משני הכתובים. בתת־סעיף (2) הוצג הבדל (אחריות קיבוצית לדורות לעומת אחריות אישית) עם ציטוט משני הכתובים, והוסקה מסקנה מנומקת (דרכו של ה׳ לעומת חוק לשופטים).

מה נשאלים: שאלת פרשנות: (1) לנסח את הקושי, להסביר את יישוב רש״י ואת מה שהוא לומד מ"לשנאי"; (2) להביע עמדה מנומקת אם הפירוש מיישב גם את ההבדל מדברים כד, טז.

תשובה לדוגמה: (1) הקושי: לפי "פֹּקֵד עֲוֺן אָבוֹת עַל־בָּנִים וְעַל־בְּנֵי בָנִים" (שמות לד, ז) נראה שה׳ מעניש בנים ונכדים על חטא שלא הם עשו, וזה נראה לא צודק – מדוע ייענש אדם על מעשה אביו? רש״י מיישב: הבנים נענשים רק "כשאוחזים מעשה אבותיהם בידיהם", כלומר כשהם עצמם ממשיכים בחטאי אבותיהם. את זה הוא לומד מן הנוסח של אותה מידה בעשרת הדיברות: "פֹּקֵד עֲוֺן אָבֹת עַל־בָּנִים עַל־שִׁלֵּשִׁים וְעַל־רִבֵּעִים לְשֹׂנְאָי" (שמות כ, ה). המילה "לשנאי" מלמדת שהעונש מגיע רק לבנים ששונאים את ה׳ בעצמם – בנים שהלכו בדרך אבותיהם.
(2) לדעתי פירוש רש״י מיישב את ההבדל. לפי רש״י איש אינו נענש על חטא שאינו שלו: הבן נענש רק אם חטא בעצמו, וזה בדיוק העיקרון בדברים – "אִישׁ בְּחֶטְאוֹ יוּמָתוּ" (דברים כד, טז). אפשר לומר שהחידוש של פסוק ז׳ הוא רק שה׳ "זוכר" את חטאי האבות כאשר הבנים ממשיכים בהם, ולא שהוא מעניש בנים צדיקים. כך שני הכתובים מבטאים אותו עיקרון של אחריות אישית.
עם זאת, אפשר לטעון שגם לפי רש״י נשאר הבדל: הבן שממשיך בחטא נענש לא רק על חטאו אלא גם על חטאי אבותיו, ואילו בדברים כל אדם נענש רק על חטאו. אבל ההבדל הזה קטן, ואין בו עוד עונש של אדם חף מפשע.

אפשר גם: עמדה שהפירוש אינו מיישב: בדברים כד, טז מדובר בחוק לבית דין אנושי ("לֹא־יוּמְתוּ אָבוֹת עַל־בָּנִים" (דברים כד, טז)), ואילו בשמות לד מדובר בדרכו של ה׳; ולפי רש״י הבן החוטא נענש בכל זאת גם על חטאי אבותיו, "על שלשים ועל רבעים". לכן ההבדל נשאר. גם עמדה זו מתקבלת כשהיא מנומקת.

למה זו תשובה מלאה: בתת־סעיף (1) נוסח הקושי (עונש לחפים מפשע), הוסבר יישוב רש״י, ובוסס על המילה "לשנאי" בשמות כ, ה. בתת־סעיף (2) ניתנה עמדה ברורה, נומקה בהשוואה לדברים כד, טז, ונעשתה התייחסות לטענה הנגדית.

מה נשאלים: שני תתי־סעיפים. (1) השינוי מ"הנני" ל"מי אנכי" ומה גרם לו לפי פסוק י׳. (2) ההבדל בין יציאתו של משה בפרק ב׳ ובין שליחותו בפרק ג׳, ומה הוא מלמד על תפקיד הנביא.

תשובה לדוגמה: (1) כשה׳ קורא לו מתוך הסנה משה עונה מיד: "וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה מֹשֶׁה וַיֹּאמֶר הִנֵּנִי" (שמות ג, ד) – נכונות וזמינות, עוד לפני שהוא יודע מה יידרש ממנו. אבל אחרי שה׳ מגלה לו את השליחות – "וְעַתָּה לְכָה וְאֶשְׁלָחֲךָ אֶל־פַּרְעֹה וְהוֹצֵא אֶת־עַמִּי בְנֵי־יִשְׂרָאֵל מִמִּצְרָיִם" (שמות ג, י) – משה עונה: "מִי אָנֹכִי כִּי אֵלֵךְ אֶל־פַּרְעֹה וְכִי אוֹצִיא אֶת־בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מִמִּצְרָיִם" (שמות ג, יא). השינוי נובע מגודל המשימה: לעמוד מול מלך מצרים ולהוציא עם שלם – דבר שמשה, רועה צאן במדבר, מרגיש שאינו ראוי לו. ה"הנני" הכללי נתקל במשימה הממשית, והנכונות מתחלפת בתחושת קטנות.
(2) בפרק ב׳ משה יוצא מיוזמתו: "וַיֵּצֵא אֶל־אֶחָיו וַיַּרְא בְּסִבְלֹתָם" (שמות ב, יא), ופועל לבדו ובסתר: "וַיִּפֶן כֹּה וָכֹה וַיַּרְא כִּי אֵין אִישׁ וַיַּךְ אֶת־הַמִּצְרִי וַיִּטְמְנֵהוּ בַּחוֹל" (שמות ב, יב). זו פעולה של יחיד, שנובעת מרגישות מוסרית, אך היא נעשית בהסתר ומסתיימת בבריחה. בפרק ג׳ משה אינו יוצא מעצמו – ה׳ שולח אותו: "לכה ואשלחך", ומבטיח: "וַיֹּאמֶר כִּי־אֶהְיֶה עִמָּךְ וְזֶה־לְּךָ הָאוֹת כִּי אָנֹכִי שְׁלַחְתִּיךָ" (שמות ג, יב). ההבדל מלמד שתפקידו של הנביא אינו לגאול בכוחו ולפי שיקול דעתו, אלא לפעול כשליח: סמכותו וכוחו נובעים מכך שה׳ שולח אותו ונמצא עמו.

למה זו תשובה מלאה: ב־(1) הוצגו שתי התגובות בציטוט, והוסבר השינוי וסיבתו (השליחות בפסוק י׳ ותחושת קטנות). ב־(2) הוצגו שתי היציאות בציטוט (יוזמה אישית בסתר מול שליחות מאת ה׳), ונוסח מה ההבדל מלמד על תפקיד הנביא.

מה נשאלים: שני תתי־סעיפים. (1) הוכחה מן הפסוקים לטענה שמשה בסנה עדיין אינו מוכן לקרבה מלאה, עם הסבר. (2) על פי רמב״ן – כיצד משתנה מעמדו של משה מן הסנה ואילך, בביסוס על הכתוב.

תשובה לדוגמה: (1) "וַיֹּאמֶר אָנֹכִי אֱלֹהֵי אָבִיךָ אֱלֹהֵי אַבְרָהָם אֱלֹהֵי יִצְחָק וֵאלֹהֵי יַעֲקֹב וַיַּסְתֵּר מֹשֶׁה פָּנָיו כִּי יָרֵא מֵהַבִּיט אֶל־הָאֱלֹהִים" (שמות ג, ו). משה עצמו מסתיר את פניו – הוא ירא להביט, ואינו מסוגל לעמוד מול ההתגלות. זו ראיה לכך שאינו מוכן עדיין לקרבה מלאה. (אפשר גם: "אַל־תִּקְרַב הֲלֹם" (שמות ג, ה) – ה׳ עצמו מגביל את קרבתו.)
(2) רמב״ן מפרש את "אל תקרב הלום" ואת "ויסתר משה פניו" כסימנים לשלב התחלתי: "לא הגיע עדין למעלתו הגדולה בנבואה". הוא משווה למעמדים מאוחרים יותר. בהר סיני, כשהעם עומד מרחוק, "וַיַּעֲמֹד הָעָם מֵרָחֹק וּמֹשֶׁה נִגַּשׁ אֶל־הָעֲרָפֶל אֲשֶׁר־שָׁם הָאֱלֹהִים" (שמות כ, יח) – משה, שבסנה נאסר עליו להתקרב, ניגש עכשיו בעצמו אל המקום שבו נמצא ה׳. ועל משה בשלב מאוחר עוד יותר נאמר: "פֶּה אֶל־פֶּה אֲדַבֶּר־בּוֹ וּמַרְאֶה וְלֹא בְחִידֹת וּתְמֻנַת ה׳ יַבִּיט" (במדבר יב, ח) – מי שהסתיר את פניו בסנה מביט עכשיו ב"תמונת ה׳". כך הפירוש מראה שמשה עבר תהליך התפתחות: מרועה צאן נרתע ומפוחד – לנביא שאין קרוב ממנו אל ה׳.

למה זו תשובה מלאה: ב־(1) הובאה הוכחה (הסתרת הפנים או "אל תקרב") והוסברה. ב־(2) הוסבר פירוש רמב״ן, והושוו שני הסימנים שבסנה לשני המעמדים המאוחרים (סיני ובמדבר י״ב), כל אחד עם ציטוט, ונוסח התהליך שעבר משה.

מה נשאלים: (1) – לציין את זמן כתיבת המזמור לפי מלבי״ם ולהסביר מהו החלום (שני רכיבים). (2) – להסביר כיצד הפירוש מיישב את המעבר בין עבר לעתיד, ולהסביר לפיו את "אז ימלא שחוק פינו".

תשובה לדוגמה: (1) לדברי מלבי״ם, המזמור "הוסד בגלות בבל" – כלומר נכתב לפני השיבה, בזמן שהעם עדיין בגולה. החלום שבפסוק "הָיִינוּ כְּחֹלְמִים" (תהלים קכו, א) אינו חלום רגיל, אלא "חלום נבואיי": העם סומך על הבטחת ה׳ "ע״י נביאיו להשיב שבותם", ורואה את הגאולה בעיני רוחו כאילו היא כבר מתרחשת – "שרואה את העתיד כדבר הוה עתה".
(2) לפי פירוש זה, הפעלים בלשון עבר אינם מתארים שיבה שכבר קרתה, אלא את החוויה של הדוברים בחזון: הם כבר "ראו" את השיבה ושמחו בה – "הִגְדִּיל ה׳ לַעֲשׂוֹת עִמָּנוּ הָיִינוּ שְׂמֵחִים" (תהלים קכו, ג). ואילו לשון העתיד מתארת את מה שיקרה כשהחזון יתממש. מלבי״ם מבחין בין שתי השמחות: בחזון השמחה היא "בלב בלבד", והאדם "אינו יכול להוציא השמחה בפועל ע״י שחוק ורנה בפה ולשון". לכן נאמר "אָז יִמָּלֵא שְׂחוֹק פִּינוּ וּלְשׁוֹנֵנוּ רִנָּה" (תהלים קכו, ב) – "אז", ביום שבו ה׳ ישיב את שיבת ציון בפועל, השמחה תצא מן הלב אל הפה והלשון. כך מתיישבים שני הזמנים: העבר – שמחה פנימית בחלום הנבואי; העתיד – שמחה גלויה במציאות.

למה זו תשובה מלאה: ב-(1) צוינו זמן הכתיבה (בגלות בבל) ופירוש החלום (חזון נבואי של העתיד כהווה), בהתבססות על לשון מלבי״ם. ב-(2) הוסבר כיצד הפירוש מיישב את העבר והעתיד, והוסבר "אז ימלא שחוק פינו" כמעבר משמחה שבלב לשמחה בפה ובלשון – עם ציטוטים מן המזמור.

מה נשאלים: (1) – להסביר את הביטוי על פי כל פרשן (שני פירושים) ולציין מה נדמה כחלום בכל אחד. (2) – לבחור פירוש, לנמק ולבסס על פסוקים ב׳–ג׳.

תשובה לדוגמה: (1) לפי אבן עזרא, החלום הוא השיבה עצמה: "אין אדם רואה בהקיץ הפלא הזה רק בחלום". השיבה לציון היא פלא כה גדול, שהשבים מתקשים להאמין שהיא מציאות – הם מרגישים כאילו הם חולמים. כלומר, ההווה הטוב נראה כחלום.
לפי מצודת דוד, החלום הוא דווקא הגלות והצרות: "כל הצרות שעברו הרי הם כאילו חלמנו חלום". מרוב הטובה שבשיבה, הסבל של העבר נראה פתאום לא ממשי, כמו חלום רע שחלף. כלומר, העבר הרע נראה כחלום.
(2) לדעתי פירושו של אבן עזרא מתאים יותר לפסוקים ב׳–ג׳. הפסוקים מדגישים את גודל המעשה ואת ההשתאות ממנו: "אָז יֹאמְרוּ בַגּוֹיִם הִגְדִּיל ה׳ לַעֲשׂוֹת עִם־אֵלֶּה" (תהלים קכו, ב) – אפילו הגויים מתפעלים מן הפלא, ובני ישראל חוזרים על אותן מילים: "הִגְדִּיל ה׳ לַעֲשׂוֹת עִמָּנוּ" (תהלים קכו, ג). הפועל "הגדיל" מתאר מעשה יוצא דופן, שקשה להאמין בו – בדיוק כמו "הפלא הזה" שאבן עזרא מדבר עליו. הפסוקים אינם מזכירים כלל את הצרות שעברו, ולכן אין בהם רמז לכך שהעבר הוא שנדמה כחלום.

אפשר גם: לבחור בפירוש של מצודת דוד: פסוקים ב׳–ג׳ מתארים שמחה גדולה ושלמה – "אָז יִמָּלֵא שְׂחוֹק פִּינוּ וּלְשׁוֹנֵנוּ רִנָּה" (תהלים קכו, ב), "הָיִינוּ שְׂמֵחִים" (תהלים קכו, ג) – שמחה כזאת אפשרית רק כשהסבל של העבר כבר אינו מעיק, ונראה כחלום שחלף. כל בחירה מנומקת ומבוססת על פסוקים ב׳–ג׳ מתקבלת.

למה זו תשובה מלאה: ב-(1) הוסבר הביטוי על פי שני הפרשנים, ונאמר במפורש מה נדמה כחלום בכל פירוש (ההווה הפלאי / העבר הרע). ב-(2) נבחר פירוש אחד, ונומק בעזרת שני ציטוטים מפסוקים ב׳–ג׳ ובהסבר הקשר בין "הגדיל" ובין "הפלא".

מה נשאלים: (1) להסביר את פירוש רש״י ל"נער" ואת ההשוואה שלו בין משה לירמיהו; (2) להסביר כיצד תשובת ה׳ עונה על החשש הזה, עם ביסוס.

תשובה לדוגמה: (1) לפי רש״י, "נער" אינו רק תיאור של גיל. הכוונה: "איני כדאי להוכיחן" – אין לירמיהו המעמד שמאפשר לו להוכיח את העם. רש״י מביא את משה לדוגמה: משה הוכיח את העם רק "סמוך למיתתו", אחרי שהיה כבר "נחשב בעיניהם" בזכות ניסים רבים שעשה להם – יציאת מצרים, קריעת הים, המן, השליו, מתן תורה והבאר. לכן העם קיבל את תוכחתו. ירמיהו, לעומת זאת, נדרש להוכיח את העם "בתחלת שליחותי" – לפני שעשה דבר שיקנה לו אמון וכבוד. חששו הוא שאדם צעיר ולא מוכר יבוא בדברי תוכחה, והעם לא יקשיב לו.
(2) ה׳ עונה: "אַל־תֹּאמַר נַעַר אָנֹכִי כִּי עַל־כָּל־אֲשֶׁר אֶשְׁלָחֲךָ תֵּלֵךְ וְאֵת כָּל־אֲשֶׁר אֲצַוְּךָ תְּדַבֵּר" (ירמיהו א, ז). כלומר, הסמכות להוכיח אינה נובעת ממעמדו האישי של ירמיהו או מזכויות שצבר, אלא מן השולח: ירמיהו הולך לאן שה׳ שולח ואומר את מה שה׳ מצווה. משום כך אין צורך שיהיה "כדאי" בעיני העם – הדברים אינם דבריו. ועל החשש מתגובת השומעים לתוכחה ה׳ מוסיף: "אַל־תִּירָא מִפְּנֵיהֶם כִּי־אִתְּךָ אֲנִי לְהַצִּלֶךָ" (ירמיהו א, ח) – ה׳ עצמו עומד מאחוריו ויגן עליו, ולכן אינו צריך לחשוש ממי שידחו את דבריו.

אפשר גם: אפשר להוסיף את פסוק ט׳: "הִנֵּה נָתַתִּי דְבָרַי בְּפִיךָ" (ירמיהו א, ט) – ה׳ נותן לירמיהו את הדברים עצמם, ולכן גם אם אין לו מעמד של משה, יש לו מה שהיה למשה: דבר ה׳ בפיו.

למה זו תשובה מלאה: ב־(1) הוסבר פירוש רש״י ("נער" = חסר מעמד להוכיח), והוצגה ההשוואה: משה הוכיח בסוף ימיו אחרי הניסים, ירמיהו בתחילת דרכו. ב־(2) הוצגו שני חלקי תשובת ה׳ (מקור הסמכות הוא השולח; הבטחת הגנה), וכל אחד נקשר לחשש שתיאר רש״י, עם ציטוט.

מה נשאלים: (1) להציג את השאלה שרד״ק מעלה ואת תשובתו; (2) להסביר את ההבדל בין חיזוק ירמיהו לחיזוק משה, ולהעריך את ההסבר לאור פסוק ו׳, בנימוק.

תשובה לדוגמה: (1) רד״ק מביא את דברי הרמב״ם: כל נביא זקוק ל"הכנה טבעית בעיקר יצירתו" – מוכנות לנבואה שנקבעת כבר בזמן יצירתו. אם כן, נשאלת השאלה: "למה לא אמר זה הענין לנביא אחר אלא לירמיהו?" – מדוע רק לירמיהו נאמר "בְּטֶרֶם אֶצָּרְךָ בַבֶּטֶן יְדַעְתִּיךָ" (ירמיהו א, ה)? רד״ק עונה: ה׳ ידע מראש "שירמיהו יסרב בשליחות", ולכן הודיע לו שהוא מוכן לנבואה מן הבטן – "כדי שיחזק לבו ללכת בשליחות האל". ההודעה נועדה לעודד אותו: התפקיד אינו מקרי, הוא נועד לו מלכתחילה.
(2) לפי רד״ק, גם משה סירב, אבל ה׳ חיזק אותו בדרך אחרת – ב"אות גדול": הסנה, והאותות שנתן לו לעשות לפני פרעה. משה קיבל הוכחה מוחשית, ואילו ירמיהו קיבל הודעה על ייעודו: על הבחירה בו ועל הכנתו מלידה.
לדעתי תגובת ירמיהו מחזקת את הסברו של רד״ק: מיד אחרי ההודעה ירמיהו אכן מהסס ומסרב: "וָאֹמַר אֲהָהּ אֲדֹנָי ה׳ הִנֵּה לֹא־יָדַעְתִּי דַּבֵּר כִּי־נַעַר אָנֹכִי" (ירמיהו א, ו). הסירוב הצפוי הזה מסביר מדוע ה׳ פתח דווקא בהודעה שירמיהו נבחר עוד לפני לידתו – זו תשובה מוקדמת לטענה "נער אנכי": הגיל אינו קובע, כי הייעוד קדם ללידה.

אפשר גם: לטעון שתגובת ירמיהו מחלישה את ההסבר: ההודעה לא הספיקה, וירמיהו סירב בכל זאת; לכן ה׳ נזקק לחיזוק נוסף – הבטחה "כִּי־אִתְּךָ אֲנִי לְהַצִּלֶךָ" (ירמיהו א, ח) ומעשה מוחשי "וַיִּשְׁלַח ה׳ אֶת־יָדוֹ וַיַּגַּע עַל־פִּי" (ירמיהו א, ט), שדומה דווקא לאותות שקיבל משה.

למה זו תשובה מלאה: ב־(1) הוצגה השאלה (מדוע רק לירמיהו נאמר שהוכן מלידה) ותשובת רד״ק (ה׳ צפה את סירובו ורצה לחזק את לבו). ב־(2) הוסבר ההבדל (אותות למשה, הודעה על הייעוד לירמיהו), וניתנה עמדה מנומקת על פי פסוק ו׳.

מה נשאלים: בחלק (1) – נקודת דמיון אחת והבדל אחד, מבוססים בשני הכתובים. בחלק (2) – להסביר את ההסבר בפסוק ו׳ ואת הלקח על יחס המחוקק לגואל הדם.

תשובה לדוגמה: (1) דמיון: בשני הכתובים עיר המקלט נועדה למי שהרג את רעהו בלי שנאה מוקדמת. בספר במדבר: "וְהוּא לֹא־אוֹיֵב לוֹ וְלֹא מְבַקֵּשׁ רָעָתוֹ" (במדבר לה, כג); בדברים: "וְהוּא לֹא־שֹׂנֵא לוֹ מִתְּמֹל שִׁלְשֹׁם" (דברים יט, ד).
הבדל: בדברים יש דרישה מעשית שאינה מופיעה בספר במדבר – להכין את הדרך לערים ולחלק את הארץ: "תָּכִין לְךָ הַדֶּרֶךְ וְשִׁלַּשְׁתָּ אֶת־גְּבוּל אַרְצְךָ" (דברים יט, ג). בספר במדבר נקבע מספר הערים ומיקומן משני צדי הירדן, אבל אין התייחסות למרחק ולדרכים.
(2) בדברים נאמר: "פֶּן־יִרְדֹּף גֹּאֵל הַדָּם אַחֲרֵי הָרֹצֵחַ כִּי־יֵחַם לְבָבוֹ וְהִשִּׂיגוֹ כִּי־יִרְבֶּה הַדֶּרֶךְ וְהִכָּהוּ נָפֶשׁ וְלוֹ אֵין מִשְׁפַּט־מָוֶת" (דברים יט, ו). ההסבר: גואל הדם הוא קרוב משפחה של ההרוג, והוא רודף אחרי ההורג מתוך כאב וכעס ("כִּי־יֵחַם לְבָבוֹ" (דברים יט, ו)). אם הדרך לעיר המקלט ארוכה, הוא עלול להשיג את ההורג ולהרוג אדם שלא התכוון להרוג – אדם ש"וְלוֹ אֵין מִשְׁפַּט־מָוֶת" (דברים יט, ו). הלקח: המחוקק בדברים מבין את רגשותיו של גואל הדם ואינו מאשים אותו בהם; הוא מכיר במציאות האנושית, ובמקום לדרוש מגואל הדם להתגבר על כעסו, הוא מונע את האסון מראש – בהכנת דרך קצרה וברורה.

אפשר גם: הבדל באופן התיאור: בדברים מובאת דוגמה מוחשית – "וְנִדְּחָה יָדוֹ בַגַּרְזֶן לִכְרֹת הָעֵץ וְנָשַׁל הַבַּרְזֶל מִן־הָעֵץ וּמָצָא אֶת־רֵעֵהוּ וָמֵת" (דברים יט, ה), ואילו בספר במדבר ההגדרה כללית – "בְּפֶתַע בְּלֹא־אֵיבָה" (במדבר לה, כב); הלקח: בדברים החוק פונה לעם בשפה מוחשית, ובספר במדבר הוא מנוסח ככלל משפטי לדיינים.

למה זו תשובה מלאה: בחלק (1) הוצגו נקודת דמיון (מקלט למי שהרג בלי שנאה) והבדל (הכנת הדרך ושילוש הארץ בדברים), עם ציטוטים משני הכתובים. בחלק (2) הוסבר ההסבר בפסוק ו׳ (חום הלב של גואל הדם והמרחק), ונוסח הלקח (הכרה ברגשותיו ומניעה מראש).

מה נשאלים: בחלק (1) – להסביר מה משותף לעיקרון שבבראשית ט, ו ולעיקרון שבפסוק ל״ג, ומהו הנימוק לעיקרון בבראשית. בחלק (2) – להסביר את הממד הייחודי בפסוקים ל״ג–ל״ד, עם ביסוס.

תשובה לדוגמה: (1) אחרי המבול אלוהים אומר לנח ולבניו: "שֹׁפֵךְ דַּם הָאָדָם בָּאָדָם דָּמוֹ יִשָּׁפֵךְ" (בראשית ט, ו). בפסוק ל״ג נאמר: "וְלָאָרֶץ לֹא־יְכֻפַּר לַדָּם אֲשֶׁר שֻׁפַּךְ־בָּהּ כִּי־אִם בְּדַם שֹׁפְכוֹ" (במדבר לה, לג). המשותף: שפיכת דם האדם אינה יכולה להתכפר בשום דרך אחרת – לא בכסף ולא בפיצוי – אלא בחייו של מי ששפך אותו. הנימוק בבראשית: "כִּי בְּצֶלֶם אֱלֹהִים עָשָׂה אֶת־הָאָדָם" (בראשית ט, ו) – כל אדם נברא בצלם אלוהים, ולכן מי שפוגע בחיי אדם פוגע במשהו אלוהי. מאחר שהחוק בבראשית ניתן לבני נח – לכל האנושות – העיקרון הוא אוניברסלי: ערך חיי האדם נוגע לכל אדם באשר הוא אדם.
(2) בפסוקים ל״ג–ל״ד החוק מנומק גם בקשר המיוחד בין העם, הארץ וה׳: "וְלֹא־תַחֲנִיפוּ אֶת־הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתֶּם בָּהּ כִּי הַדָּם הוּא יַחֲנִיף אֶת־הָאָרֶץ" (במדבר לה, לג), ו"וְלֹא תְטַמֵּא אֶת־הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתֶּם יֹשְׁבִים בָּהּ אֲשֶׁר אֲנִי שֹׁכֵן בְּתוֹכָהּ כִּי אֲנִי ה׳ שֹׁכֵן בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל" (במדבר לה, לד). הארץ אינה רק מקום מגורים: ה׳ שוכן בה ובתוך העם, ולכן שפיכות דמים מטמאת אותה. ההקפדה על דין הרוצח היא חלק מן האחריות המיוחדת של העם לשמור על קדושת הארץ שבה השכינה שורה. זהו ממד ייחודי לעם ישראל ולארצו.

למה זו תשובה מלאה: בחלק (1) הוסבר העיקרון המשותף (דם מתכפר רק בדם השופך), עם ציטוט משני הכתובים, והוסבר הנימוק בבראשית (צלם אלוהים) ומדוע הוא אוניברסלי. בחלק (2) הוסבר הממד הייחודי (ארץ שה׳ שוכן בה; שפיכות דמים מטמאת אותה), עם ציטוטים.

מה נשאלים: ב-(1) – להסביר את ההבדל בתיאור תפקיד האדם בשני הכתובים. ב-(2) – שאלת עמדה: עמדה ברורה, שני נימוקים מבוססים על הכתובים, והתייחסות לעמדה המנוגדת.

תשובה לדוגמה: (1) בתהלים תפקיד האדם מתואר כשליטה ומלכות: "תַּמְשִׁילֵהוּ בְּמַעֲשֵׂי יָדֶיךָ כֹּל שַׁתָּה תַחַת־רַגְלָיו" (תהלים ח, ז) – הנבראים נתונים "תחת רגליו". בבראשית ב׳ תפקידו מתואר כעבודה ושמירה: "וַיִּקַּח ה׳ אֱלֹהִים אֶת־הָאָדָם וַיַּנִּחֵהוּ בְגַן־עֵדֶן לְעָבְדָהּ וּלְשָׁמְרָהּ" (בראשית ב, טו) – האדם הוא מעין גנן ושומר, המטפח את הגן ואחראי לשלמותו. בתהלים הדגש על כוחו ומעמדו; בבראשית ב׳ – על חובתו כלפי מה שהופקד בידיו.
(2) עמדתי היא שהשלטון המתואר במזמור מטיל על האדם אחריות ואינו מתיר לו לעשות בבריאה כרצונו.
נימוק ראשון – העולם אינו של האדם. השליטה היא "בְּמַעֲשֵׂי יָדֶיךָ" (תהלים ח, ז) – במעשי ידיו של ה׳. מי שמופקד על יצירה של אחר אינו רשאי להשחית אותה; הוא דומה למנהל או לשומר, ולא לבעלים.
נימוק שני – יש אדון מעל האדם. המזמור עוטף את שלטון האדם בשבח "ה׳ אֲדֹנֵינוּ מָה־אַדִּיר שִׁמְךָ בְּכָל־הָאָרֶץ" (תהלים ח, י): האדם הוא מלך, אבל מלך כפוף, ש"אדנינו" מעליו. שליט מטעם חייב דין וחשבון למי שמינה אותו. בראשית ב׳ מחזק את הקריאה הזאת: תפקיד האדם הוא "לעבדה ולשמרה".
העמדה המנוגדת טוענת שהמזמור נותן לאדם שליטה מלאה – "כל שתה תחת רגליו" – והאדם רשאי להשתמש בבעלי החיים ובטבע לצרכיו, כפי שהוא באמת עושה (מאכל, עבודה, ספינות בים). יש בכך צדק: המזמור אינו מתאר את האדם כעוד נברא, אלא כשליט, והשימוש בטבע הוא חלק מתפקידו. אבל שימוש אינו השחתה: מי שקיבל כבוד ומעמד מידי ה׳ נדרש לשלוט כמו מלך טוב, הדואג לנתיניו.

אפשר גם: עמדה הפוכה מלאה גם היא אם היא מנומקת: למשל, שהמזמור אכן מעניק לאדם זכות שימוש רחבה – "כֹּל שַׁתָּה תַחַת־רַגְלָיו" (תהלים ח, ז) – ומטרתו להאדיר את מעמד האדם מעל שאר הנבראים; ההתייחסות לעמדה המנוגדת תכיר בכך שהשליטה היא "במעשי ידיך" ותציע גבולות לשימוש.

למה זו תשובה מלאה: ב-(1) הוסבר ההבדל (שליטה ומלכות / עבודה ושמירה), עם ציטוט משני הכתובים. ב-(2) הוצגה עמדה ברורה, שני נימוקים שונים (מעשי ידי ה׳; ה׳ אדון מעל האדם ו"לשמרה"), מבוססים על הכתובים, והתייחסות עניינית לעמדה המנוגדת.

מה נשאלים: שאלת "יש הטוענים": ב-(1) – להסביר כל טענה ולבסס אותה על הכתוב. ב-(2) – לקבוע עם איזו טענה דברי רד״ק עולים בקנה אחד, ולנמק.

תשובה לדוגמה: (1) הטענה הראשונה – ענווה: המשורר מתבונן בשמים "מַעֲשֵׂה אֶצְבְּעֹתֶיךָ יָרֵחַ וְכוֹכָבִים אֲשֶׁר כּוֹנָנְתָּה" (תהלים ח, ד), ולעומתם האדם נראה זעיר: "מָה־אֱנוֹשׁ כִּי־תִזְכְּרֶנּוּ" (תהלים ח, ה). השאלה מבטאת הכרה בקטנותו של האדם, ומזמינה את הקורא להרגיש שאין הוא מרכז העולם.
הטענה השנייה – חשיבות וגאווה: המזמור מתאר את האדם כקרוב לאלוהי וכמלך: "וַתְּחַסְּרֵהוּ מְּעַט מֵאֱלֹהִים וְכָבוֹד וְהָדָר תְּעַטְּרֵהוּ" (תהלים ח, ו), "תַּמְשִׁילֵהוּ בְּמַעֲשֵׂי יָדֶיךָ" (תהלים ח, ז). האדם מוכתר ומושל בכל הבריאה – תיאור שמעורר בו תחושת ערך ומעמד.
(2) לדעתי דברי רד״ק עולים בקנה אחד עם שתי הטענות. מצד אחד הוא מזכיר את "החסד שעשה לאדם והיכלת שנתן לו על הכל" ואת היותו "משתתף עמהם בשכל" – כלומר האדם חשוב, ויש לו שותפות עם הבריאות העליונות (טענה שנייה). מצד אחר הוא קובע ש"הוא קטן ונבזה כנגד הבריאות הגדולות של מעלה" (טענה ראשונה). אבל המסקנה של רד״ק אינה גאווה: "שב להודות". כלומר המעמד של האדם הוא חסד שקיבל ולא הישג שלו, ולכן ההכרה בחשיבותו מובילה להודיה – ובכך החשיבות עצמה הופכת לענווה. זה גם מה שעושה המזמור בסופו: "ה׳ אֲדֹנֵינוּ מָה־אַדִּיר שִׁמְךָ בְּכָל־הָאָרֶץ" (תהלים ח, י) – השבח האחרון הוא לה׳, לא לאדם.

אפשר גם: ב-(2) אפשר להכריע שדברי רד״ק עולים בקנה אחד בעיקר עם הטענה הראשונה: עיקר דבריו הוא שהאדם "קטן ונבזה", ומה שניתן לו הוא "חסד" – כלומר לא זכות שלו; לכן המסקנה היא הודיה לה׳ ולא גאווה. תשובה כזאת מלאה אם היא מנומקת בלשון רד״ק.

למה זו תשובה מלאה: ב-(1) הוסברה כל טענה ובוססה על פסוקים (ד–ה לענווה; ו–ז לחשיבות). ב-(2) ניתנה הכרעה ברורה (שתיהן), מבוססת על לשון רד״ק (חסד ויכולת / קטן ונבזה / שב להודות) ועל פסוק י׳.

מה נשאלים: שאלת פרשנות: (1) להסביר את שני הפירושים לפסוק ו׳ – רמב"ן ומצודת דוד; (2) לבחור את הפירוש המתאים יותר להקשר בפסוקים ג׳–ה׳ ולנמק על פי הכתוב.

תשובה לדוגמה: (1) לפי רמב"ן, "כסלתך" פירושו מבטחך – הדבר שאדם סומך עליו ("כמו מבטחי"). הפסוק "הֲלֹא יִרְאָתְךָ כִּסְלָתֶךָ" (איוב ד, ו) הוא שאלה של עידוד: "למה תלאה ותבהל", הרי יראתך מאלוהים היא המבטח שלך, "ובה תוכל לבטוח". אליפז מזכיר לאיוב את כוחו הרוחני.
לפי מצודת דוד, הפסוק הוא האשמה: "עתה נראה למפרע" – עכשיו, במבט לאחור, מתברר שיראתו של איוב הייתה "למען בטחונך בה להשיג מבוקשך" – כדי לזכות בטובה, "ולא מדעת שלימה מיראת הרוממות". גם תום דרכיו היה קשור בתקווה לשכר, ולכן "באבדן תקותך תפר היראה" – כשאבד השכר, נשברה גם היראה.
(2) לדעתי פירוש רמב"ן מתאים יותר להקשר. בפסוקים ג׳–ד׳ אליפז משבח את איוב: "הִנֵּה יִסַּרְתָּ רַבִּים וְיָדַיִם רָפוֹת תְּחַזֵּק" (איוב ד, ג), "כּוֹשֵׁל יְקִימוּן מִלֶּיךָ" (איוב ד, ד). מי שפותח בשבח כזה מבקש להזכיר לאיוב את כוחו, ולכן גם פסוק ו׳ הוא קריאה להיאחז ביראה ולא האשמה. גם פתיחת הדברים בזהירות ("הֲנִסָּה דָבָר אֵלֶיךָ תִּלְאֶה" (איוב ד, ב)) מלמדת על כוונה לעודד.

למה זו תשובה מלאה: בתת־סעיף (1) הוסברו שני הפירושים: אצל רמב"ן – "כסלה" כמבטח, והפסוק כעידוד; אצל מצודת דוד – יראה שנועדה להשגת מבוקש, והפסוק כהאשמה. בתת־סעיף (2) ניתנה עמדה ברורה, מבוססת על פסוקים מן ההקשר (ג׳–ה׳) ומנומקת.

אפשר גם: לבחור במצודת דוד: פסוק ה׳ מתאר את התמוטטותו של איוב – "כִּי עַתָּה תָּבוֹא אֵלֶיךָ וַתֵּלֶא תִּגַּע עָדֶיךָ וַתִּבָּהֵל" (איוב ד, ה) – ומי שנשבר ברגע שהטובה נלקחה ממנו מוכיח, לפי אליפז, שיראתו הייתה תלויה בטובה. כך גם השבח בפסוקים ג׳–ד׳ משמש ניגוד חריף: מי שחיזק אחרים אינו עומד בעצמו.

מה נשאלים: השוואה: (1) להסביר את הדמיון בין טענת השטן ובין דברי אליפז לפי מצודת דוד, בביסוס על שני הכתובים ועל הפירוש; (2) להסביר מה מוסיף הדמיון, בהתחשב במה שהקורא יודע ואליפז אינו יודע.

תשובה לדוגמה: (1) השטן שואל "הַחִנָּם יָרֵא אִיּוֹב אֱלֹהִים" (איוב א, ט) ומנמק "הֲלֹא־אַתָּה שַׂכְתָּ בַעֲדוֹ וּבְעַד־בֵּיתוֹ וּבְעַד כָּל־אֲשֶׁר־לוֹ מִסָּבִיב" (איוב א, י): איוב ירא את ה׳ משום שה׳ מגן עליו ומברך אותו. לכן הוא צופה שאם יילקח הרכוש "אִם־לֹא עַל־פָּנֶיךָ יְבָרְכֶךָּ" (איוב א, יא). לפי מצודת דוד, אליפז אומר לאיוב דבר דומה מאוד: יראתו הייתה "למען בטחונך בה להשיג מבוקשך", ולכן "באבדן תקותך תפר היראה". בשני המקרים הטענה היא שהיראה של איוב תלויה בשכר, וכשהשכר נעלם – היא מתפרקת.
(2) הקורא יודע שה׳ עצמו העיד על איוב "וְעֹדֶנּוּ מַחֲזִיק בְּתֻמָּתוֹ וַתְּסִיתֵנִי בוֹ לְבַלְּעוֹ חִנָּם" (איוב ב, ג). נוצרת אירוניה דרמטית: אליפז, שבא לנחם, משמיע בלי לדעת את חשדו של השטן, ומעמיד את איוב במבחן שהוא עצמו אינו מבין. כך מתברר שהניסיון של איוב אינו רק אובדן הרכוש והבריאות, אלא גם עמידה מול חבריו המטילים ספק בכנות יראתו. הקורא מבין שדברי אליפז אינם האמת המלאה – איוב סובל "חנם", ולא משום שיראתו הייתה חשבון של שכר.

למה זו תשובה מלאה: בתת־סעיף (1) הוצגה נקודת הדמיון (יראה התלויה בשכר) עם ציטוט מפרק א׳ ומדברי מצודת דוד. בתת־סעיף (2) הוסבר מה הקורא יודע ("חנם", ב, ג) ומה מוסיף הדמיון – אירוניה דרמטית והרחבת הניסיון אל דברי הרעים.

מה נשאלים: ב־(1) – נימוק אחד מן הכתוב לקושי להכריע. ב־(2) – להסביר את התחבולה של שלמה ומה גילתה, עם ביסוס.

תשובה לדוגמה: (1) לא היו עדים למה שקרה: "וַאֲנַחְנוּ יַחְדָּו אֵין־זָר אִתָּנוּ בַּבַּיִת זוּלָתִי שְׁתַּיִם־אֲנַחְנוּ בַּבָּיִת" (מלכים א ג, יח). לכן יש רק טענה מול טענה – "לֹא כִי בְּנִי הַחַי וּבְנֵךְ הַמֵּת" (מלכים א ג, כב) – ואין ראיה שתכריע ביניהן.
(2) שלמה מצווה: "גִּזְרוּ אֶת־הַיֶּלֶד הַחַי לִשְׁנָיִם וּתְנוּ אֶת־הַחֲצִי לְאַחַת וְאֶת־הַחֲצִי לְאֶחָת" (מלכים א ג, כה). הפקודה נועדה לחשוף את רגשות הנשים. האם האמיתית מוותרת על הילד כדי שיחיה: "כִּי־נִכְמְרוּ רַחֲמֶיהָ עַל־בְּנָהּ וַתֹּאמֶר בִּי אֲדֹנִי תְּנוּ־לָהּ אֶת־הַיָּלוּד הַחַי וְהָמֵת אַל־תְּמִיתֻהוּ" (מלכים א ג, כו), ואילו האחרת מסכימה: "גַּם־לִי גַם־לָךְ לֹא יִהְיֶה גְּזֹרוּ" (מלכים א ג, כו). שלמה מבין שאם אמיתית מעדיפה שבנה יחיה אצל אחרת ובלבד שיחיה, ופוסק: "תְּנוּ־לָהּ אֶת־הַיָּלוּד הַחַי וְהָמֵת לֹא תְמִיתֻהוּ הִיא אִמּוֹ" (מלכים א ג, כז).

אפשר גם: ב־(1) אפשר לנמק שהמעשה התרחש בלילה בשעה שהאישה ישנה – "וַאֲמָתְךָ יְשֵׁנָה" (מלכים א ג, כ) – ולכן גם היא אינה עדה למה שקרה.

למה זו תשובה מלאה: ב־(1) הובא נימוק מבוסס (היעדר עדים / טענה מול טענה). ב־(2) הוסברו התחבולה, תגובות שתי הנשים והמסקנה של המלך, עם ציטוטים.

מה נשאלים: להצביע על המופעים של השורשים בחלום ובסוף המשפט, להסביר את הקשר ביניהם ומה הוא מלמד.

תשובה לדוגמה: בחלום שלמה מבקש "לֵב שֹׁמֵעַ לִשְׁפֹּט אֶת־עַמְּךָ" (מלכים א ג, ט), וה׳ חוזר על כך: "וְשָׁאַלְתָּ לְּךָ הָבִין לִשְׁמֹעַ מִשְׁפָּט" (מלכים א ג, יא), ומבטיח: "הִנֵּה נָתַתִּי לְךָ לֵב חָכָם וְנָבוֹן" (מלכים א ג, יב). בסוף סיפור הנשים חוזרות אותן מילים: "וַיִּשְׁמְעוּ כָל־יִשְׂרָאֵל אֶת־הַמִּשְׁפָּט אֲשֶׁר שָׁפַט הַמֶּלֶךְ וַיִּרְאוּ מִפְּנֵי הַמֶּלֶךְ כִּי רָאוּ כִּי־חָכְמַת אֱלֹהִים בְּקִרְבּוֹ לַעֲשׂוֹת מִשְׁפָּט" (מלכים א ג, כח). החזרה יוצרת מסגרת: מה שהתבקש והובטח בחלום מתממש במשפט הראשון שמסופר עליו. שלמה הקשיב ("שמע") לטענות שתי הנשים, ועכשיו כל ישראל "שומעים" את המשפט. הסיום "חָכְמַת אֱלֹהִים" (מלכים א ג, כח) מלמד שהחוכמה אינה רק תבונה אישית של שלמה אלא מתנה מאת ה׳ – והעם מכיר בכך, ולכן "וַיִּרְאוּ מִפְּנֵי הַמֶּלֶךְ" (מלכים א ג, כח).

למה זו תשובה מלאה: הובאו מופעים של השורשים גם בחלום וגם בסוף המשפט, הוסבר הקשר ביניהם (בקשה והבטחה – ומימושן), והוסבר מה הוא מלמד על מקור חוכמתו של שלמה.

מה נשאלים: ב־(1) – לציין את התנאי ואת השכר. ב־(2) – להסביר את הרעיון המשותף לשני הטקסטים, עם ביסוס משניהם.

תשובה לדוגמה: (1) "וְאִם תֵּלֵךְ בִּדְרָכַי לִשְׁמֹר חֻקַּי וּמִצְוֺתַי כַּאֲשֶׁר הָלַךְ דָּוִיד אָבִיךָ וְהַאֲרַכְתִּי אֶת־יָמֶיךָ" (מלכים א ג, יד). התנאי: ללכת בדרכי ה׳ ולשמור את חוקיו ואת מצוותיו כמו דוד; השכר: אריכות ימים.
(2) גם בחוק המלך המלך נדרש לקרוא בתורה "לִשְׁמֹר אֶת־כָּל־דִּבְרֵי הַתּוֹרָה הַזֹּאת וְאֶת־הַחֻקִּים הָאֵלֶּה לַעֲשֹׂתָם" (דברים יז, יט), והשכר דומה: "לְמַעַן יַאֲרִיךְ יָמִים עַל־מַמְלַכְתּוֹ הוּא וּבָנָיו בְּקֶרֶב יִשְׂרָאֵל" (דברים יז, כ). בשני הטקסטים המלך אינו שליט עליון שאין מעליו דבר: הוא כפוף לחוקי ה׳, ומשך מלכותו תלוי בשמירתם. גם המלך החכם והעשיר ביותר – שלמה – מקבל את ההבטחה בתנאי של ציות, כמו כל מלך לפי חוק המלך.

אפשר גם: ב־(2) אפשר להדגיש את הדמיון בלשון: "חֻקַּי" (מלכים א ג, יד) בפסוק י״ד ו"הַחֻקִּים הָאֵלֶּה" (דברים יז, יט) בדברים, ואת המטרה בחוק המלך – "לְבִלְתִּי רוּם־לְבָבוֹ מֵאֶחָיו" (דברים יז, כ) – שהמלך לא יתנשא מעל העם.

למה זו תשובה מלאה: ב־(1) צוינו התנאי והשכר עם ציטוט. ב־(2) הוצג הרעיון המשותף (המלך כפוף לחוק ה׳; אריכות הימים מותנית), עם ציטוט משני הטקסטים.