מתכונת 5 בתנ"ך (שאלון 1261) - פתרון מלא

מה נשאלים: ב-(1) – נקודת דמיון אחת ונקודת שוני אחת, כל אחת עם ציטוט משני הכתובים. ב-(2) – להסביר מה מלמד השוני על ייחוד המסע של אברם.

תשובה לדוגמה: (1) דמיון: שני התיאורים משתמשים כמעט באותן מילים. על תרח נאמר "וַיֵּצְאוּ אִתָּם מֵאוּר כַּשְׂדִּים לָלֶכֶת אַרְצָה כְּנַעַן" (בראשית יא, לא), ועל אברם "וַיֵּצְאוּ לָלֶכֶת אַרְצָה כְּנַעַן" (בראשית יב, ה); ובשניהם ראש המשפחה "לוקח" את בני ביתו, ובהם לוט. שוני: המסע של תרח נעצר באמצע – "וַיָּבֹאוּ עַד־חָרָן וַיֵּשְׁבוּ שָׁם" (בראשית יא, לא), ושם גם מת: "וַיָּמָת תֶּרַח בְּחָרָן" (בראשית יא, לב). המסע של אברם מגיע ליעדו: "וַיָּבֹאוּ אַרְצָה כְּנָעַן" (בראשית יב, ה).
(2) השוני מלמד שאברם משלים את הדרך שאביו התחיל ונטש. מה שמבדיל ביניהם הוא סיבת היציאה: לתרח אין בכתוב סיבה או ציווי, ואילו אברם יוצא "וַיֵּלֶךְ אַבְרָם כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר אֵלָיו ה׳" (בראשית יב, ד). הדיבור הישיר של ה׳ אל אברם נותן למסע תכלית ("אל הארץ אשר אראך") ואת הכוח להתמיד בו, גם בגיל שבעים וחמש. ואכן, כשאברם מגיע לארץ ה׳ נראה אליו שוב (פסוק ז׳) – המסע שלו הוא חלק משיח מתמשך בינו לבין ה׳, ולא רק מעבר ממקום למקום.

אפשר גם: שוני בתפקיד: אצל תרח אברם הוא אחד הנלקחים (ויקח תרח את אברם בנו), ואילו בפרק י״ב אברם הוא שלוקח (ויקח אברם את שרי אשתו) – הלקח: אברם הופך מבן הנגרר אחרי אביו למנהיג שמוביל בעצמו.

למה זו תשובה מלאה: ב-(1) הובאו דמיון ושוני, כל אחד מבוסס בציטוט משני הכתובים. ב-(2) נוסח לקח ברור (אברם משלים את הדרך; הציווי האלוהי הוא שמבדיל) והוא קשור לשוני שצוין.

מה נשאלים: ב-(1) – הבדל אחד בין שתי ההתגלויות, מבוסס בשני הפסוקים. ב-(2) – לתאר את תגובת אברם (מעשים) ולהסביר מה היא מלמדת על היחסים.

תשובה לדוגמה: (1) בפסוק א׳ ההתגלות היא דיבור שיש בו ציווי: "וַיֹּאמֶר ה׳ אֶל־אַבְרָם לֶךְ־לְךָ" (בראשית יב, א), והיעד אינו נקוב בשמו – "אֶל־הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַרְאֶךָּ" (בראשית יב, א). בפסוק ז׳ ההתגלות היא מראה: "וַיֵּרָא ה׳ אֶל־אַבְרָם" (בראשית יב, ז), ואין בה ציווי אלא הבטחה בלבד, והארץ כבר מזוהה – "לְזַרְעֲךָ אֶתֵּן אֶת־הָאָרֶץ הַזֹּאת" (בראשית יב, ז). ההבטחה "אשר אראך" מתממשת: ה׳ "נראה" לאברם בארץ ומראה לו אותה.
(2) אברם אינו עונה במילים, אלא במעשים. על הציווי הוא מגיב בהליכה מיידית: "וַיֵּלֶךְ אַבְרָם כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר אֵלָיו ה׳" (בראשית יב, ד). על ההתגלות בארץ הוא מגיב בבניית מזבח: "וַיִּבֶן שָׁם מִזְבֵּחַ לַה׳ הַנִּרְאֶה אֵלָיו" (בראשית יב, ז), ובבית־אל שוב "וַיִּבֶן־שָׁם מִזְבֵּחַ לַה׳ וַיִּקְרָא בְּשֵׁם ה׳" (בראשית יב, ח). התגובה מלמדת על יחסים של אמון ונאמנות: אברם אינו שואל ואינו מתמקח, אלא מציית ומודה. המזבחות הם גם הצהרה – בארץ שבה "הכנעני אז בארץ" אברם מציב סימנים של עבודת ה׳, וכך מקבל את ההבטחה כאילו כבר החלה להתממש.

למה זו תשובה מלאה: ב-(1) הוסבר הבדל ברור (דיבור וציווי מול מראה והבטחה / יעד סתום מול ארץ מזוהה) עם ציטוט משני הפסוקים. ב-(2) תוארו מעשי אברם עם ביסוס, והוסבר מה הם מלמדים על היחסים (אמון, ציות, הודיה).

מה נשאלים: (1) להסביר את פירוש "על נשיו" אצל כל פרשן ואת עמדתו כלפי עשו; (2) ראיה אחת מן הפסוקים לאחד הפירושים, עם הסבר.

תשובה לדוגמה: (1) לפי רש"י, "על נשיו" פירושו "בנוסף לנשיו": עשו לקח את מחלת, אבל השאיר אצלו את הנשים החתיות – "שלא גרש את הראשונות". מכאן שהבעיה שהציקה להוריו לא נפתרה, ואף נוספה עליה בעיה: "הוסיף רשעה על רשעתו". עמדתו של רש"י שלילית – המעשה שטחי ואינו תיקון.
לפי רד"ק, "על נשיו" הן "החתיות": עשו לקח את מחלת "למעלה וליתרון" – נוסף על הנשים החתיות ומעבר להן (ואפשר להבין: כאישה חשובה מהן, ממשפחת אברהם). רד"ק אינו מגנה את עשו ואינו רואה במעשה "רשעה"; הוא מתאר את הנישואים כתוספת עניינית. עמדתו ניטרלית ומבינה: עשו ניסה להיטיב את מעמדו בעיני אביו בבחירת אישה ממשפחת אברהם.
(2) ראיה לפירוש רש"י: "וַיִּקַּח אֶת־מָחֲלַת בַּת־יִשְׁמָעֵאל בֶּן־אַבְרָהָם אֲחוֹת נְבָיוֹת עַל־נָשָׁיו לוֹ לְאִשָּׁה" (בראשית כח, ט) – הכתוב אינו מספר שעשו שילח את נשותיו החתיות; הנישואים החדשים מתווספים לנישואים שגרמו להוריו "מרת רוח", ולכן הבעיה נשארת. אפשר גם – ראיה לפירוש רד"ק: "וַיַּרְא עֵשָׂו כִּי רָעוֹת בְּנוֹת כְּנָעַן בְּעֵינֵי יִצְחָק אָבִיו" (בראשית כח, ח), ומיד: "וַיֵּלֶךְ עֵשָׂו אֶל־יִשְׁמָעֵאל וַיִּקַּח אֶת־מָחֲלַת בַּת־יִשְׁמָעֵאל בֶּן־אַבְרָהָם" (בראשית כח, ט) – עשו פועל מיד כשהוא מבין מה רע בעיני אביו, ובוחר אישה מצאצאי אברהם, כלומר מתוך המשפחה.

למה זו תשובה מלאה: ב־(1) לכל פרשן מוסבר הפירוש של "על נשיו" והעמדה כלפי עשו (רש"י – הוסיף רשעה, שלילית; רד"ק – תוספת "למעלה וליתרון" בלי גינוי, ניטרלית/מבינה). ב־(2) יש ראיה מצוטטת מפסוקים ו׳–ט׳ והסבר כיצד היא תומכת בפירוש שנבחר.

מה נשאלים: שאלת עמדה: עמדה ברורה, שני נימוקים מבוססים על הכתוב (אפשר להיעזר ברשב"ם), והתייחסות לעמדה המנוגדת.

תשובה לדוגמה: לדעתי מעשהו של עשו מעיד בעיקר על שיקולים אחרים – על רצון לזכות בברכה ובנחלה – ולא על רצון כן לכבד את הוריו.
נימוק ראשון – מה שמעורר את עשו לפעול: "וַיַּרְא עֵשָׂו כִּי־בֵרַךְ יִצְחָק אֶת־יַעֲקֹב" (בראשית כח, ו). מה שעשו "רואה" תחילה הוא הברכה שקיבל אחיו, ובברכה זו נאמר "לְרִשְׁתְּךָ אֶת־אֶרֶץ מְגֻרֶיךָ אֲשֶׁר־נָתַן אֱלֹהִים לְאַבְרָהָם" (בראשית כח, ד). רשב"ם מסביר שעשו הבין שנישואיו לבנות כנען "גזלו" ממנו את ברכת אברהם, ולכן לקח אישה ממשפחת אברהם "שמא מעתה אזכה לנחלת אברהם". המניע הוא ירושה ומעמד.
נימוק שני – אופן המעשה: "וַיִּקַּח אֶת־מָחֲלַת בַּת־יִשְׁמָעֵאל בֶּן־אַבְרָהָם אֲחוֹת נְבָיוֹת עַל־נָשָׁיו לוֹ לְאִשָּׁה" (בראשית כח, ט). עשו אינו משלח את הנשים שגרמו להוריו "מרת רוח", ואינו שואל את הוריו מה רצונם; הוא מוסיף אישה, כמי שמבקש לסמן "וי" על התנאי שהציב יצחק ליעקב. מי שרוצה באמת לכבד את הוריו היה מתקן את מה שציער אותם.
התייחסות לעמדה המנוגדת: אפשר לטעון שעשו רצה באמת לרצות את אביו, שהרי כתוב "וַיַּרְא עֵשָׂו כִּי רָעוֹת בְּנוֹת כְּנָעַן בְּעֵינֵי יִצְחָק אָבִיו" (בראשית כח, ח), ורד"ק אף מפרש שלקח את מחלת "למעלה וליתרון". אכן ייתכן שהיה בו רצון לרצות את האב, אבל הפסוק מראה שעשו מבין את רצון אביו רק באיחור ומתוך התבוננות ביעקב, ומגיב בחיקוי חלקי. בחירה שנראית נכונה כלפי חוץ – אישה מן המשפחה – אינה מעידה בהכרח על כוונה כנה.
אפשר גם: עמדה הפוכה – עשו ניסה בכנות לתקן ולכבד את אביו: הוא פעל מיד כשהבין (פסוק ח׳), ובחר את בת דודו, בת ישמעאל "בן אברהם"; ובהתייחסות לעמדה המנוגדת – אף שלא גירש את נשותיו, זה היה צעד ראשון בכיוון הנכון.

למה זו תשובה מלאה: יש עמדה ברורה, שני נימוקים נפרדים (המניע – הברכה, בעזרת רשב"ם; אופן המעשה – "על נשיו"), כל אחד מבוסס על ציטוט, והתייחסות עניינית לעמדה המנוגדת (פסוק ח׳, רד"ק) עם תשובה עליה.

מה נשאלים: (1) לזהות את הקושי בפסוק ו׳ ולהסביר אותו; (2) להסביר את תשובת רש״י, ולבסס אותה על פרק ל״ט ועל פרק ל״ז.

תשובה לדוגמה: (1) פסוק ו׳ עוסק כולו במעמדו של יוסף בבית פוטיפר: "וַיַּעֲזֹב כָּל־אֲשֶׁר־לוֹ בְּיַד־יוֹסֵף וְלֹא־יָדַע אִתּוֹ מְאוּמָה" (בראשית לט, ו). בסוף הפסוק, בלי קשר נראה לעין, נאמר: "וַיְהִי יוֹסֵף יְפֵה־תֹאַר וִיפֵה מַרְאֶה" (בראשית לט, ו). הקושי: מדוע מתואר יופיו של יוסף דווקא כאן, ולא כשהוצג לראשונה, ומה הקשר בין היופי ובין הצלחתו?
(2) רש״י מסביר שהיופי אינו רק נתון טבעי, אלא תוצאה של התנהגות: "כיון שראה עצמו מושל, התחיל אוכל ושותה ומסלסל בשערו". הסמיכות להצלחה מוסברת: לאחר שפוטיפר "וַיַּפְקִדֵהוּ עַל־בֵּיתוֹ וְכָל־יֶשׁ־לוֹ נָתַן בְּיָדוֹ" (בראשית לט, ד), יוסף חש בטוח ונינוח והחל לטפח את מראהו. רש״י מעמיד זאת מול מצבו של יעקב: "אביך מתאבל ואתה מסלסל בשערך" – ובפרק ל״ז: "וַיִּתְאַבֵּל עַל־בְּנוֹ יָמִים רַבִּים" (בראשית לז, לד), "וַיְמָאֵן לְהִתְנַחֵם" (בראשית לז, לה). הניסיון ("הדב") הוא מה שמסופר מיד אחר כך: "וַתִּשָּׂא אֵשֶׁת־אֲדֹנָיו אֶת־עֵינֶיהָ אֶל־יוֹסֵף" (בראשית לט, ז). כך מוסבר גם מקומו של התיאור – הוא מקשר בין ההצלחה, ההתנהגות של יוסף והניסיון שבא בעקבותיה.

למה זו תשובה מלאה: ב־(1) זוהה הקושי (מקומו של תיאור היופי, בין ההצלחה לפיתוי), עם ציטוט; ב־(2) הוסברה תשובת רש״י – היופי כתוצאה של התנהגות, הניגוד לאבל האב, והניסיון שבא בעקבות זאת – עם ביסוס משני הפרקים.

מה נשאלים: לנקוט עמדה בשאלת אחריותו של יוסף, לנמק אותה בשני נימוקים מבוססים מפסוקים א׳–י״ב, ולהתייחס לעמדה המנוגדת.

תשובה לדוגמה: לדעתי, יוסף אינו אחראי למה שקרה לו בבית פוטיפר.
נימוק ראשון: יוסף לא בחר להיות בבית הזה ולא יזם את הפנייה. הוא עבד שנקנה: "וְיוֹסֵף הוּרַד מִצְרָיְמָה וַיִּקְנֵהוּ פּוֹטִיפַר" (בראשית לט, א), והיוזמה כולה של אשת אדוניו: "וַתִּשָּׂא אֵשֶׁת־אֲדֹנָיו אֶת־עֵינֶיהָ אֶל־יוֹסֵף וַתֹּאמֶר שִׁכְבָה עִמִּי" (בראשית לט, ז). יופיו מתואר כתכונה טבעית – "יְפֵה־תֹאַר וִיפֵה מַרְאֶה" (בראשית לט, ו) – ואין בכתוב עצמו ביקורת עליו.
נימוק שני: יוסף עשה כל שביכולתו כדי להימנע מן החטא. הוא סירב בנימוקים מוסריים: "וְאֵיךְ אֶעֱשֶׂה הָרָעָה הַגְּדֹלָה הַזֹּאת וְחָטָאתִי לֵאלֹהִים" (בראשית לט, ט), התרחק ממנה – "וְלֹא־שָׁמַע אֵלֶיהָ לִשְׁכַּב אֶצְלָהּ לִהְיוֹת עִמָּהּ" (בראשית לט, י) – ובשעת הלחץ ויתר על בגדו ונמלט: "וַיַּעֲזֹב בִּגְדוֹ בְּיָדָהּ וַיָּנָס וַיֵּצֵא הַחוּצָה" (בראשית לט, יב). מי שנוהג כך אינו אחראי לעלילה שנרקמה נגדו.
התייחסות לעמדה המנוגדת: לפי רש״י, יוסף התחיל לטפח את מראהו כשאביו מתאבל, וכך הביא על עצמו את הניסיון; ואפשר להוסיף שהוא נכנס לבית כש"וְאֵין אִישׁ מֵאַנְשֵׁי הַבַּיִת שָׁם בַּבָּיִת" (בראשית לט, יא), אף שידע על כוונותיה. אבל הכתוב מציין שבא "לַעֲשׂוֹת מְלַאכְתּוֹ" (בראשית לט, יא) – כחלק מתפקידו – ופירוש רש״י הוא דרשה שאינה כתובה במפורש. לכן, לדעתי, אין להטיל עליו אחריות.

למה זו תשובה מלאה: הוצגה עמדה ברורה; היא נומקה בשני נימוקים נפרדים מבוססים (היוזמה של האשה ומעמדו כעבד; הסירוב וההתרחקות); הוצגה העמדה המנוגדת (רש״י, פסוק י״א) והיא נדחתה בנימוק מן הכתוב.

אפשר גם: עמדה שלפיה יוסף אחראי במידה מסוימת: לפי רש״י, הוא עסק במראהו בזמן שאביו מתאבל; והוא המשיך לבוא אל הבית כש"וְאֵין אִישׁ מֵאַנְשֵׁי הַבַּיִת שָׁם בַּבָּיִת" (בראשית לט, יא), אף שהאשה פנתה אליו "יוֹם יוֹם" (בראשית לט, י) – גם עמדה זו מתקבלת אם היא מנומקת ומתייחסת לעמדה המנוגדת.

מה נשאלים: (1) נקודת דמיון והבדל בין שתי ההתגלויות, בביסוס על שני הכתובים; (2) להסביר את ההבדל ביחס לרצון לראות בשני הכתובים ולהציע לו הסבר.

תשובה לדוגמה: (1) דמיון: בשני הכתובים ה׳ מתגלה באש, באותו מקום, ובליווי אזהרה שלא להתקרב. בסנה "וַיֵּרָא מַלְאַךְ ה׳ אֵלָיו בְּלַבַּת־אֵשׁ מִתּוֹךְ הַסְּנֶה" (שמות ג, ב), וה׳ מזהיר את משה "אַל־תִּקְרַב הֲלֹם שַׁל־נְעָלֶיךָ מֵעַל רַגְלֶיךָ" (שמות ג, ה). בהר סיני "אֲשֶׁר יָרַד עָלָיו ה׳ בָּאֵשׁ" (שמות יט, יח), וה׳ מזהיר "רֵד הָעֵד בָּעָם פֶּן־יֶהֶרְסוּ אֶל־ה׳ לִרְאוֹת וְנָפַל מִמֶּנּוּ רָב" (שמות יט, כא). ההר הוא אותו הר: משה הגיע "אֶל־הַר הָאֱלֹהִים חֹרֵבָה" (שמות ג, א).
הבדל: בסנה ה׳ מתגלה לאדם אחד, בשקט ובמקום נידח, ואילו בסיני ההתגלות היא לעם כולו ובקולות רמים: "יֵרֵד ה׳ לְעֵינֵי כָל־הָעָם עַל־הַר סִינָי" (שמות יט, יא).
(2) בסנה הרצון לראות מתקבל בחיוב. משה אומר "אָסֻרָה־נָּא וְאֶרְאֶה אֶת־הַמַּרְאֶה הַגָּדֹל הַזֶּה" (שמות ג, ג), ודווקא בזכות זה ה׳ פונה אליו: "וַיַּרְא ה׳ כִּי סָר לִרְאוֹת וַיִּקְרָא אֵלָיו אֱלֹהִים מִתּוֹךְ הַסְּנֶה" (שמות ג, ד). בסיני הרצון לראות הוא סכנה: "פֶּן־יֶהֶרְסוּ אֶל־ה׳ לִרְאוֹת וְנָפַל מִמֶּנּוּ רָב" (שמות יט, כא). הסבר אפשרי: בסנה מדובר באדם יחיד, שסקרנותו זהירה (הוא "סר" מדרכו ומתבונן), וה׳ מבקש לבחור בו לשליחות; בסיני מדובר בהמון גדול, שהתלהבות שלו עלולה להפוך להתפרצות ("יהרסו" – יפרצו) אל הקודש. ההבדל מלמד שלא כל אחד יכול להתקרב אל ה׳ באותה מידה, ושמשה נבחר להיות זה שמתקרב, ואילו העם נדרש לשמור על הגבול.

למה זו תשובה מלאה: ב־(1) צוינו נקודת דמיון והבדל, כל אחת מבוססת בציטוטים משני הפרקים. ב־(2) הוסבר ההבדל ביחס לרצון לראות (מתקבל בסנה / מסוכן בסיני) בציטוטים, והוצע הסבר מנומק להבדל.

אפשר גם: הסבר אחר להבדל ב־(2): בסנה עדיין לא נאמרו גבולות, וגם שם ה׳ מגביל מיד ("אל תקרב הלם"); בסיני הגבולות כבר הוכרזו ("והגבלת את העם סביב", יט, יב), ולכן הרצון לראות מעבר להם הוא הפרה של ציווי מפורש.

מה נשאלים: (1) נקודת דמיון אחת והבדל אחד בין הקריאה למשה בסנה ובין הקריאה למשה בסיני, עם ביסוס משני הכתובים. (2) להסביר את השינוי במעמדו של משה כלפי העם בין "מי אנכי" ובין פרק י״ט, בביסוס על פסוקים י״ז–כ״ה.

תשובה לדוגמה: (1) נקודת דמיון: בשני המקומות ה׳ פונה אל משה מתוך מקום ההתגלות. בסנה: "וַיִּקְרָא אֵלָיו אֱלֹהִים מִתּוֹךְ הַסְּנֶה וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה מֹשֶׁה וַיֹּאמֶר הִנֵּנִי" (שמות ג, ד); בסיני: "וּמֹשֶׁה עָלָה אֶל־הָאֱלֹהִים וַיִּקְרָא אֵלָיו ה׳ מִן־הָהָר" (שמות יט, ג), ובהמשך "וַיִּקְרָא ה׳ לְמֹשֶׁה אֶל־רֹאשׁ הָהָר וַיַּעַל מֹשֶׁה" (שמות יט, כ). הבדל: בסנה הקריאה מלווה בהרחקה – "וַיֹּאמֶר אַל־תִּקְרַב הֲלֹם שַׁל־נְעָלֶיךָ מֵעַל רַגְלֶיךָ" (שמות ג, ה) – משה צריך לעצור במרחק; בסיני ה׳ קורא לו לעלות "אל ראש ההר", ו"ויעל משה". מי שבפעם הראשונה הורחק מן המקום הקדוש מוזמן עכשיו אל מקום ההתגלות עצמו.
(2) בסנה משה מטיל ספק ביכולתו להנהיג: "וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל־הָאֱלֹהִים מִי אָנֹכִי כִּי אֵלֵךְ אֶל־פַּרְעֹה וְכִי אוֹצִיא אֶת־בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מִמִּצְרָיִם" (שמות ג, יא). בפרק י״ט הוא מנהיג בפועל: הוא מוציא את העם ממחנהו ומעמיד אותו לקראת ה׳ – "וַיּוֹצֵא מֹשֶׁה אֶת־הָעָם לִקְרַאת הָאֱלֹהִים מִן־הַמַּחֲנֶה וַיִּתְיַצְּבוּ בְּתַחְתִּית הָהָר" (שמות יט, יז); הוא היחיד שנקרא אל ראש ההר (פסוק כ׳); ואחר כך הוא יורד ומוסר לעם את דברי ה׳: "וַיֵּרֶד מֹשֶׁה אֶל־הָעָם וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם" (שמות יט, כה). מי ששאל "מי אנכי" הפך למנהיג שהעם הולך אחריו ולמתווך היחיד בין העם ובין ה׳.

למה זו תשובה מלאה: ב־(1) הובאו נקודת דמיון (קריאה מתוך מקום ההתגלות) והבדל (הרחקה בסנה – הזמנה לעלות בסיני), עם ציטוטים משני הכתובים. ב־(2) הוצג מצבו של משה בסנה, ושלושה ביטויים מפסוקים י״ז–כ״ה הראו את השינוי במעמדו, עם הסבר.

מה נשאלים: שני תתי־סעיפים על פי ספורנו: (1) להסביר מדוע לדעתו עדיף להישאר במדבר; (2) להסביר את ההבדל בין כיבוש בידי מלאך לכיבוש בהליכת ה׳ עם העם, עם ביסוס בפסוק ט״ז.

תשובה לדוגמה: (1) ספורנו מסביר שבלי נוכחות ה׳ הכניסה לארץ לא תחזיק מעמד: "כי באפן זה נגלה ממנה מהר בלי ספק". העם עלול לכבוש את הארץ בעזרת המלאך, אבל בלי השכינה לא יחזיק בה, ובמהרה יוגלה ממנה. לכן ההישג של הכניסה הוא הישג מדומה, ועדיף להישאר במדבר עם ה׳ מאשר לרשת ארץ ולאבד אותה. זה פירוש בקשתו של משה "אִם־אֵין פָּנֶיךָ הֹלְכִים אַל־תַּעֲלֵנוּ מִזֶּה" (שמות לג, טו).
(2) לפי ספורנו, כיבוש בידי מלאך ייראה בעיני העמים כמו כל מלחמה: "הלא כן מנהג כל המלחמות, התגבר אמה על אמה" – עמים מנצחים עמים ומגרשים אותם, ואין בכך דבר מיוחד. איש לא יכיר שה׳ עומד מאחורי ההצלחה. לעומת זאת, כשה׳ עצמו הולך עם העם, ההצלחה מתפרשת כמעשה אלוהי, והעם נעשה מובחן מכל העמים. זה מה שמשה אומר: "הֲלוֹא בְּלֶכְתְּךָ עִמָּנוּ וְנִפְלִינוּ אֲנִי וְעַמְּךָ מִכָּל־הָעָם אֲשֶׁר עַל־פְּנֵי הָאֲדָמָה" (שמות לג, טז) – הייחוד של העם תלוי בנוכחות ה׳, לא בעצם ההגעה אל הארץ.

למה זו תשובה מלאה: בתת־סעיף (1) הוסבר נימוקו של ספורנו (בלי השכינה – גלות מהירה) ונקשר לבקשה בפסוק ט״ו. בתת־סעיף (2) הוסבר ההבדל (כיבוש רגיל שאינו מעיד על ה׳ לעומת הצלחה שמבדילה את העם), עם ציטוט מפסוק ט״ז.

מה נשאלים: שאלת עמדה: לנקוט עמדה ברורה, להביא שני נימוקים מבוססים בפרק ל״ג, ולהתייחס לעמדה המנוגדת.

תשובה לדוגמה: לדעתי משה צדק כשסירב לפשרה.
נימוק ראשון – מטרת היציאה ממצרים אינה רק נחלת ארץ, אלא חיים של עם שה׳ נמצא בקרבו. משה מסביר זאת בעצמו: "הֲלוֹא בְּלֶכְתְּךָ עִמָּנוּ וְנִפְלִינוּ אֲנִי וְעַמְּךָ מִכָּל־הָעָם אֲשֶׁר עַל־פְּנֵי הָאֲדָמָה" (שמות לג, טז). בלי נוכחות ה׳ העם יהיה עוד עם שכבש ארץ, ולא יהיה מה שמייחד אותו. לוותר על נוכחות ה׳ כדי להגיע אל הארץ פירושו לוותר על העיקר כדי להשיג את האמצעי.
נימוק שני – גם העם עצמו הבין שההצעה היא אסון ולא הישג: "וַיִּשְׁמַע הָעָם אֶת־הַדָּבָר הָרָע הַזֶּה וַיִּתְאַבָּלוּ" (שמות לג, ד). העם אינו שמח על ההבטחה לארץ זבת חלב ודבש, אלא מתאבל על היעדר ה׳. משה, בסירובו, מייצג את מה שהעם עצמו מרגיש. ויותר מזה, עמידתו על העיקרון השיגה יותר מן הפשרה: ה׳ נענה לו – "גַּם אֶת־הַדָּבָר הַזֶּה אֲשֶׁר דִּבַּרְתָּ אֶעֱשֶׂה" (שמות לג, יז).
העמדה המנוגדת: אפשר לטעון שמשה סיכן את העם. ה׳ עצמו הסביר שנוכחותו מסוכנת לעם החוטא: "כִּי לֹא אֶעֱלֶה בְּקִרְבְּךָ כִּי עַם־קְשֵׁה־עֹרֶף אַתָּה פֶּן־אֲכֶלְךָ בַּדָּרֶךְ" (שמות לג, ג). ההצעה של מלאך נועדה להגן על העם, ומנהיג אחראי היה צריך לקבל אותה, להגיע אל הארץ ולהבטיח לעם עתיד בטוח, במקום להתעקש ולהסתכן בכך שהעם יישאר במדבר.
תשובתי: משה לא התעלם מן הסכנה – הוא ביקש מה׳ ללכת עם העם על אף חטאיו, כלומר לנהוג ברחמים, ולא דרש ממנו לוותר על הצדק. ובעיקר, פשרה שהייתה משאירה את העם בלי מה שמייחד אותו הייתה הופכת את כל הדרך לחסרת תכלית.

אפשר גם: עמדה שמשה לא צדק: הנהגה אחראית מחייבת לעיתים פשרה. ה׳ הציע פתרון שמגן על העם ("פֶּן־אֲכֶלְךָ בַּדָּרֶךְ" (שמות לג, ג)) ושומר על ההבטחה לאבות ("אֲשֶׁר נִשְׁבַּעְתִּי לְאַבְרָהָם לְיִצְחָק וּלְיַעֲקֹב" (שמות לג, א)); הסירוב העמיד את כל העתיד של העם על ההכרעה של רגע אחד. גם עמדה זו מתקבלת כשיש בה שני נימוקים מבוססים והתייחסות לעמדה המנוגדת (למשל: אכן ה׳ נענה, אבל משה לא יכול היה לדעת זאת מראש).

למה זו תשובה מלאה: התשובה נוקטת עמדה ברורה; מביאה שני נימוקים נפרדים, כל אחד מבוסס על ציטוט מפרק ל״ג ומוסבר (מטרת היציאה – ייחוד העם בנוכחות ה׳; תגובת העם ותוצאת העמידה); מציגה את העמדה המנוגדת באופן הוגן, עם ביסוס בכתוב, ומשיבה עליה.

מה נשאלים: ב-(1) – רעיון משותף אחד ופרט אחד מן החזון שאינו מתקיים בעזרא (דמיון והבדל), כל אחד מבוסס בציטוט משני הכתובים. ב-(2) – לנסח מה מלמד הפער על ראשית השיבה.

תשובה לדוגמה: (1) נקודת דמיון – שיבה אל הארץ ובניית בית ה׳. יחזקאל מבטיח "וְהֵבֵאתִי אוֹתָם אֶל־אַדְמָתָם" (יחזקאל לז, כא) ו"וְנָתַתִּי אֶת־מִקְדָּשִׁי בְּתוֹכָם לְעוֹלָם" (יחזקאל לז, כו). בעזרא כורש מכריז "וְיַעַל לִירוּשָׁלִַם אֲשֶׁר בִּיהוּדָה וְיִבֶן אֶת־בֵּית ה׳ אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל" (עזרא א, ג) – גם כאן העם שב אל ארצו כדי לבנות את בית ה׳.
הבדל – מי שב ומי מנהיג. ביחזקאל שבים כל חלקי העם, ישראל ויהודה יחד: "וְעָשִׂיתִי אֹתָם לְגוֹי אֶחָד בָּאָרֶץ בְּהָרֵי יִשְׂרָאֵל וּמֶלֶךְ אֶחָד יִהְיֶה לְכֻלָּם לְמֶלֶךְ" (יחזקאל לז, כב), והמלך הוא "וְעַבְדִּי דָוִד מֶלֶךְ עֲלֵיהֶם" (יחזקאל לז, כד). בעזרא קמים לעלות רק "רָאשֵׁי הָאָבוֹת לִיהוּדָה וּבִנְיָמִן" (עזרא א, ה) ועמם הכהנים והלוויים – שבטי יהודה ובנימין בלבד, בלי עשרת השבטים, ואין מלך מישראל: כורש אומר על עצמו "כֹּל מַמְלְכוֹת הָאָרֶץ נָתַן לִי ה׳ אֱלֹהֵי הַשָּׁמָיִם" (עזרא א, ב), ובראש העולים עומד "לְשֵׁשְׁבַּצַּר הַנָּשִׂיא לִיהוּדָה" (עזרא א, ח) – מנהיג מקומי הכפוף למלך פרס.
(2) ההבדל מלמד ששיבת ציון החלה כהגשמה חלקית וצנועה של החזון. החזון של יחזקאל הוא חזון שלם – כל השבטים, מלך מבית דוד, ממלכה מאוחדת ועצמאית ומקדש לעולם. המציאות בעזרא היא ראשית בלבד: חלק קטן מן העם, משבטי יהודה ובנימין, שב ברשות מלך זר, ובראשו "נשיא" הכפוף למלך פרס – ולא דוד, שיחזקאל מבטיח שיהיה מלך ו"נשיא להם לעולם". אפשר ללמוד מכך שהחזון לא התגשם בבת אחת; השבים נדרשו לפעול בתנאים מוגבלים, והחזון נשאר יעד לעתיד, שלאורו אפשר להעריך את מה שהושג ואת מה שעוד חסר.

אפשר גם: הבדל אחר: ביחזקאל ה׳ עצמו מקבץ את העם – "הִנֵּה אֲנִי לֹקֵחַ אֶת־בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מִבֵּין הַגּוֹיִם" (יחזקאל לז, כא), ובעזרא העלייה נעשית בהכרזת מלך ובהתנדבות – "מִי־בָכֶם מִכָּל־עַמּוֹ" (עזרא א, ג); הלקח – הגאולה מתממשת דרך החלטות של בני אדם ושל שליטים.

למה זו תשובה מלאה: ב-(1) הוצגו נקודת דמיון והבדל, כל אחד עם ציטוט מיחזקאל ועם ציטוט מעזרא. ב-(2) נוסח לקח מפורש על המציאות (הגשמה חלקית, תחת שלטון זר, החזון כיעד), הנגזר מן ההבדל שהוצג.

מה נשאלים: ב־(1) – להביא שתי הקבלות לשוניות בין יחזקאל ובין שמות ולהסביר כל אחת. ב־(2) – להסביר את הדמיון בין מצב העם בשני הכתובים ואת המסר של ההקבלה ליציאת מצרים.

תשובה לדוגמה: (1) הקבלה ראשונה: ביחזקאל ה׳ מבטיח "וְהֵבֵאתִי אֶתְכֶם אֶל־אַדְמַת יִשְׂרָאֵל" (יחזקאל לז, יב), ובמצרים הבטיח "וְהֵבֵאתִי אֶתְכֶם אֶל־הָאָרֶץ" (שמות ו, ח). בשני הכתובים ה׳ עצמו מוביל את העם אל ארצו – השיבה אינה יוזמה של העם אלא מעשה של ה׳. הקבלה שנייה: ביחזקאל "וִידַעְתֶּם כִּי־אֲנִי ה׳" (יחזקאל לז, יג), ובשמות "וִידַעְתֶּם כִּי אֲנִי ה׳ אֱלֹהֵיכֶם הַמּוֹצִיא אֶתְכֶם" (שמות ו, ז). בשני הכתובים מטרת הגאולה אינה רק שחרור, אלא שהעם יכיר את ה׳ מתוך מעשיו.
(2) בשמות מסופר: "וְלֹא שָׁמְעוּ אֶל־מֹשֶׁה מִקֹּצֶר רוּחַ וּמֵעֲבֹדָה קָשָׁה" (שמות ו, ט) – העבדות הקשה ריסקה את רוחם, והם לא היו מסוגלים להאמין בבשורה. גם בגלות העם אומר "יָבְשׁוּ עַצְמוֹתֵינוּ וְאָבְדָה תִקְוָתֵנוּ נִגְזַרְנוּ לָנוּ" (יחזקאל לז, יא) – זהו ייאוש של מי שאינו מאמין עוד שיש לו עתיד. באמצעות ההקבלה הנביא אומר לעם: גם במצרים העם היה מיואש, ובכל זאת ה׳ גאל אותו; גם עכשיו הייאוש אינו סוף פסוק. יתרה מזו – לעם שחסרה לו רוח ה׳ מבטיח "וְנָתַתִּי רוּחִי בָכֶם וִחְיִיתֶם" (יחזקאל לז, יד): הוא עצמו ימלא את החסר. השיבה מן הגלות מוצגת כיציאת מצרים חדשה.

אפשר גם: ב־(1) להביא את ההקבלה בין הכינוי "עַמִּי" (יחזקאל לז, יב) ובין "וְלָקַחְתִּי אֶתְכֶם לִי לְעָם" (שמות ו, ז).

למה זו תשובה מלאה: ב־(1) הובאו שתי הקבלות לשוניות, כל אחת עם ציטוט משני הכתובים, והוסברה כל אחת. ב־(2) הוסבר הדמיון במצב העם (ייאוש וקוצר רוח), עם ציטוט משני הכתובים, ונוסח המסר (גאולה כיציאת מצרים חדשה, ה׳ גואל גם עם מיואש).

מה נשאלים: ב-(1) – לזהות את השורש ולהביא שלוש היקרויות משלושה פסוקים. ב-(2) – להסביר את משמעויות השורש ואת הקשר שהוא יוצר, ואת תרומתו למסר.

תשובה לדוגמה: (1) השורש שו"ב חוזר פעמים רבות: "וְשָׁבוּ בָנִים לִגְבוּלָם" (ירמיהו לא, טז [בחלוקה אחרת: יז]); "הֲשִׁבֵנִי וְאָשׁוּבָה" (ירמיהו לא, יז [בחלוקה אחרת: יח]); "שׁוּבִי בְּתוּלַת יִשְׂרָאֵל שֻׁבִי אֶל־עָרַיִךְ אֵלֶּה" (ירמיהו לא, כ [בחלוקה אחרת: כא]).
(2) לשורש שלוש משמעויות בקטע. שיבה פיזית מן הגלות – "וְשָׁבוּ מֵאֶרֶץ אוֹיֵב" (ירמיהו לא, טו [בחלוקה אחרת: טז]) – חזרה גאוגרפית אל הארץ. תשובה – חזרה אל ה׳: אפרים אומר "כִּי־אַחֲרֵי שׁוּבִי נִחַמְתִּי" (ירמיהו לא, יח [בחלוקה אחרת: יט]) – הוא חוזר בו ומתחרט. ומשמעות שלישית, הפוכה: "הבת השובבה" (פסוק כ״א) – מי שסרה מן הדרך ומרדה. החזרה על השורש קושרת את המשמעויות: מי שסטה ("שובבה") נקרא לשוב ("שובי"), וכשהוא שב אל ה׳ ("השבני ואשובה") – ה׳ משיב אותו לארצו ("ושבו בנים לגבולם"). המסר של הנבואה הוא שהשיבה לארץ והתשובה אל ה׳ הן שני צדדים של אותו תהליך: הגאולה אינה רק מעשה של ה׳, אלא מפגש בין ה׳ המשיב לבין העם השב.

למה זו תשובה מלאה: ב-(1) זוהה השורש והובאו שלוש היקרויות משלושה פסוקים, בציטוט. ב-(2) הוסברו שלוש משמעויות (שיבה פיזית; תשובה; "שובבה"), עם ציטוטים, הוסבר הקשר שהחזרה יוצרת, והוסברה תרומתו למסר (גאולה הדדית).

מה נשאלים: ב-(1) – לזהות על פי רד״ק את הנקבה ואת הגבר ולהסביר את ה"חדשה". ב-(2) – להסביר את ההבדל בין שני הפירושים ולהכריע איזה מהם מתאים יותר לפסוק כ׳, עם נימוק.

תשובה לדוגמה: (1) הפסוק אומר: "עַד־מָתַי תִּתְחַמָּקִין הַבַּת הַשּׁוֹבֵבָה כִּי־בָרָא ה׳ חֲדָשָׁה בָּאָרֶץ נְקֵבָה תְּסוֹבֵב גָּבֶר" (ירמיהו לא, כא [בחלוקה אחרת: כב]). לפי רד״ק, ה"נקבה" היא עם ישראל, וה"גבר" הוא ה׳ – "אישה" של כנסת ישראל. רד״ק מסביר ש"דרך העולם שהאיש מחזר ומסובב אחר האשה", ואילו בעתיד "הנקבה תסובב אחר אישה" – כלומר העם הוא שיבקש את ה׳: "שישובו בני ישראל אל ה׳ אלהיהם ויגאלם". ה"חדשה" היא אפוא היפוך היוצרות: אחרי "ימים רבים" בגלות העם עצמו יחזור אל ה׳ בתשובה, ולא ה׳ יצטרך לרדוף אחריו.
(2) מלבי״ם מפרש את הדימוי אחרת: "המליצה תצייר את המדינה כנקבה, ואת העם היושב עליה כזכר". בדרך כלל עם מתיישב בארץ "ע״י כיבוש ומלחמה" – כמו גבר המחזר אחר אישה; ה"חדשה" היא שהשבים יתיישבו בארצם "בלא כיבוש ומלחמה", "וכאילו הארץ תבקש אותם". ההבדל: אצל רד״ק הנקבה היא העם והגבר הוא ה׳, והחידוש הוא רוחני – תשובה; אצל מלבי״ם הנקבה היא הארץ והגבר הוא העם, והחידוש הוא מדיני – שיבה בלי מלחמה. לדעתי, פירושו של מלבי״ם מתאים יותר לקריאה בפסוק כ׳: "שׁוּבִי בְּתוּלַת יִשְׂרָאֵל שֻׁבִי אֶל־עָרַיִךְ אֵלֶּה" (ירמיהו לא, כ [בחלוקה אחרת: כא]). הקריאה עוסקת בשיבה ממשית בדרך, לפי ציונים ותמרורים, אל הערים; ומלבי״ם מתאר בדיוק את השלב הבא – הערים והארץ "מקבלות" את השבים בלי שיצטרכו לכבוש אותן.

אפשר גם: הכרעה לטובת רד״ק: המילה "שובי" והכינוי "הבת השובבה" (פסוק כ״א) רומזים גם לתשובה – העם שסטה נקרא לחזור אל ה׳, ורד״ק מפרש שהחידוש הוא שהעם עצמו "תסובב" ויבקש את ה׳; גם לשון "אישה" מתאימה לדימוי הנישואים שבין ה׳ לעמו.

למה זו תשובה מלאה: ב-(1) זוהו על פי רד״ק הנקבה (העם) והגבר (ה׳), והוסברה ה"חדשה" (היפוך דרך העולם – העם מבקש את ה׳ בתשובה), על פי לשונו. ב-(2) הוצג פירוש מלבי״ם (הארץ והעם; שיבה בלי כיבוש) והוסבר ההבדל בין הפירושים, וניתנה הכרעה מנומקת המבוססת על פסוק כ׳ בציטוט.

מה נשאלים: בחלק (1) – להציג את הקושי בפסוק. בחלק (2) – להסביר כל אחד משני הפירושים, ולקבוע איזה מהם מתאים יותר לנימוק "כי ממנו תאכל", בנימוק.

תשובה לדוגמה: (1) בפסוק נאמר "כִּי מִמֶּנּוּ תֹאכֵל וְאֹתוֹ לֹא תִכְרֹת כִּי הָאָדָם עֵץ הַשָּׂדֶה לָבֹא מִפָּנֶיךָ בַּמָּצוֹר" (דברים כ, יט). אם קוראים את המילים "כִּי הָאָדָם עֵץ הַשָּׂדֶה" (דברים כ, יט) כמשפט קובע, יוצא שהאדם הוא עץ – משפט שאין בו היגיון, ולא ברור כיצד הוא מנמק את האיסור לכרות את העץ.
(2) רש״י מפרש את "כי" במשמעות "שמא" (אולי), וקורא את הביטוי כשאלה רטורית: "שמא האדם עץ השדה להכנס בתוך המצור מפניך"? כלומר: וכי העץ הוא אדם, אויב שנכנס לעיר הנצורה וראוי לסבול "ביסורי רעב וצמא כאנשי העיר"? העץ אינו צד במלחמה, ולכן "למה תשחיתנו". אבן עזרא מפרש אחרת: "חיי בן אדם הוא עץ השדה" – העץ הוא מקור המחיה של האדם, ממנו הוא ניזון; השחתת העץ היא פגיעה בחיי האדם עצמו. לדעתי פירושו של אבן עזרא מתאים יותר לנימוק "כִּי מִמֶּנּוּ תֹאכֵל" (דברים כ, יט): שני חלקי הפסוק אומרים לפי פירושו דבר אחד – העץ נותן מזון, והמזון הוא חיים, ולכן אין להשמידו. כך הפסוק כולו בנוי מנימוק אחד שהולך ומעמיק. לפי רש״י, לעומת זאת, הפסוק מוסיף נימוק אחר, שאינו קשור לאכילה.

אפשר גם: בחלק (2) לבחור ברש״י: "כי ממנו תאכל" מסביר את התועלת שבעץ, ורש״י מוסיף נימוק משלים – העץ אינו האויב, ואין להעניש את מי שאינו צד במלחמה; כך הפסוק מביא שני נימוקים שונים זה לצד זה.

למה זו תשובה מלאה: בחלק (1) הוצג הקושי (המשפט "האדם עץ השדה" חסר היגיון ואינו מנמק לכאורה). בחלק (2) הוסבר כל אחד מן הפירושים (רש״י – שאלה רטורית, העץ אינו האויב; אבן עזרא – חיי האדם תלויים בעץ), ונקבעה עמדה מנומקת לגבי ההתאמה לנימוק "כי ממנו תאכל".

מה נשאלים: בחלק (1) – להסביר את ההגבלה בהשוואה להוראה שניתנה ללוחמים במלכים ב ולציין את הערך. בחלק (2) – עמדה ברורה, שני נימוקים, התייחסות לעמדה המנוגדת.

תשובה לדוגמה: (1) במלכים ב מצווים הלוחמים: "וְכָל־עֵץ טוֹב תַּפִּילוּ וְכָל־מַעְיְנֵי־מַיִם תִּסְתֹּמוּ" (מלכים ב ג, יט) – השמדה מכוונת של העצים הטובים ושל מקורות המים, כדי להחריב את הארץ ולהכניע את יושביה. החוק בדברים אוסר בדיוק את זה: "לֹא־תַשְׁחִית אֶת־עֵצָהּ לִנְדֹּחַ עָלָיו גַּרְזֶן" (דברים כ, יט). מותר לכרות רק "עֵץ אֲשֶׁר־תֵּדַע כִּי־לֹא־עֵץ מַאֲכָל הוּא" (דברים כ, כ), ורק לצורך צבאי מוגדר – בניית המצור. החוק מגביל את הלוחמים בשני אופנים: באילו עצים מותר לפגוע, ולאיזו מטרה. הערך שהחוק מבטא הוא שמירה על מקורות החיים גם בזמן מלחמה: העץ נותן מזון ("כִּי מִמֶּנּוּ תֹאכֵל" (דברים כ, יט)), והמלחמה אינה היתר להרס שאין בו צורך.
(2) לדעתי ראוי להחיל חוק כזה גם בימינו. נימוק ראשון – הרס של שדות, עצים ומקורות מים פוגע בעיקר באוכלוסייה האזרחית ובדורות הבאים, ולא בלוחמים; גם החוק המקראי מבחין בין האויב הלוחם ובין מה שאינו צד במלחמה. נימוק שני – החוק מרסן את הלוחם ומזכיר לו שגם במלחמה יש גבולות; צבא שנוהג כך שומר על צביונו המוסרי. העמדה המנוגדת טוענת שבמלחמה ביטחון הלוחמים קודם לכל, ולעיתים עצים ומטעים משמשים מסתור לאויב. גם החוק המקראי מכיר בצורך הצבאי – הוא מתיר לכרות עצים לבניית מצור – ולכן ההגבלה אינה מוחלטת: היא אוסרת השחתה שאין בה צורך צבאי ממשי.

אפשר גם: בחלק (2) עמדה שלפיה אין להחיל את החוק כלשונו: במלחמה בימינו התנאים שונים (נשק מודרני, לחימה בשטח בנוי ובשטח חקלאי), וההחלטה צריכה להתקבל לפי הצורך הביטחוני; מתקבלת אם היא מנומקת בשני נימוקים ומתייחסת לטענה שכנגד (למשל – הפגיעה באוכלוסייה).

למה זו תשובה מלאה: בחלק (1) הוצגה ההגבלה (רק עץ שאינו עץ מאכל, רק לבניית מצור) מול ההוראה במלכים ב (השחתת כל עץ טוב), עם ציטוטים משני הכתובים, וצוין הערך. בחלק (2) הוצגה עמדה ברורה, שני נימוקים (פגיעה באוכלוסייה ובדורות הבאים; ריסון מוסרי), והתייחסות לעמדה המנוגדת (צורך ביטחוני) עם מענה.

מה נשאלים: לנקוט עמדה ברורה בשאלה אם המזמור אוניברסלי, לנמק אותה בשני נימוקים המבוססים על המזמור ולהתייחס לעמדה המנוגדת.

תשובה לדוגמה: אני מסכים/ה עם הטענה שמזמור ק״ד הוא מזמור אוניברסלי.
נימוק ראשון: הדמות האנושית במזמור היא האדם באשר הוא אדם, ולא בן של עם מסוים. על האדם נאמר "יֵצֵא אָדָם לְפָעֳלוֹ וְלַעֲבֹדָתוֹ עֲדֵי־עָרֶב" (תהלים קד, כג) – זה תיאור של יום עבודה רגיל, שכל אדם בכל מקום מכיר. גם הלחם, היין והשמן נועדו ל"אנוש" (פסוק ט״ו), כלומר לבני האדם כולם.
נימוק שני: התופעות שהמזמור מתפעל מהן משותפות לכל בני האדם: "עָשָׂה יָרֵחַ לְמוֹעֲדִים שֶׁמֶשׁ יָדַע מְבוֹאוֹ" (תהלים קד, יט) – השמש והירח, הים, ההרים והחיות נראים בכל ארץ. גם הדאגה של ה׳ היא לכל הנבראים: "כֻּלָּם אֵלֶיךָ יְשַׂבֵּרוּן לָתֵת אָכְלָם בְּעִתּוֹ" (תהלים קד, כז). מזמור שמשבח את הבורא על דאגתו לכל העולם מאפשר לכל אדם להתחבר אליו מתוך ההתבוננות בעולם.
התייחסות לעמדה המנוגדת: אפשר לטעון שהמזמור אינו אוניברסלי, כי הוא מזמור דתי שפונה לה׳ בשמו ובפנייה אישית: "ה׳ אֱלֹהַי גָּדַלְתָּ מְּאֹד" (תהלים קד, א), והוא מסתיים ב"הללו־יה", כקריאה לשבח בתוך קהילה מאמינה. אולם גם מי שמבטא את עצמו בדרך אחרת יכול להזדהות עם ההתפעלות מן הבריאה ועם התחושה שהעולם בנוי "בחכמה". לכן העמדה המנוגדת אינה מבטלת את האופי הכלל־אנושי של המזמור.

אפשר גם: עמדה הפוכה: המזמור אינו אוניברסלי לגמרי – הוא כתוב כתפילה אישית לאל מסוים ("ה׳ אלהי", פסוק א׳), נחתם בהתחייבות לשיר לה׳ (פסוק ל״ג) ובקריאת "הללו־יה"; ההתייחסות לעמדה המנוגדת תכיר בכך שתופעות הטבע במזמור משותפות לכל אדם.

למה זו תשובה מלאה: נקבעה עמדה ברורה; הובאו שני נימוקים נפרדים, כל אחד עם ביסוס בכתוב (האדם הכללי – פסוקים ט״ו, כ״ג; תופעות הטבע והדאגה לכל הנבראים – פסוקים י״ט, כ״ז); הוצגה העמדה המנוגדת עם ביסוס (פסוק א׳) ונענתה.

מה נשאלים: ב-(1) – לזהות את האמצעי הספרותי ולהסביר מה הוא מבליט ביחס לתוכן המזמור. ב-(2) – להסביר מה מוסיף הביטוי "ה׳ אלהי" לרעיון זה.

תשובה לדוגמה: (1) המשורר משתמש במסגרת: אותו משפט, "בָּרְכִי נַפְשִׁי אֶת־ה׳" (תהלים קד, א), מופיע בפתיחת המזמור ובסופו (פסוק ל״ה). בתוך המסגרת מתואר העולם כולו – שמים, ים, הרים, צמחים, חיות ואדם. המסגרת מבליטה שהתיאור הגדול הזה אינו תיאור "מבחוץ": הוא מתחיל ונגמר בנפשו של אדם יחיד, המדבר אל עצמו ומעורר את עצמו לברך. ההתבוננות בבריאה כולה היא חוויה אישית, והיא מובילה את המשורר לשבח אישי.
(2) בביטוי "ה׳ אֱלֹהַי גָּדַלְתָּ מְּאֹד" (תהלים קד, א) המשורר אינו אומר "אלהינו" או "אלהי העולם", אלא "אלהי" – בכינוי שייכות בגוף יחיד. כך הוא מבטא קרבה אישית: האל שברא את השמים והים וזן את כל החיות הוא גם האל "שלו". הביטוי מחזק את הרעיון שבתת־סעיף (1): הבריאה העצומה אינה מרחיקה את המשורר מאלוהיו; דווקא היא מעוררת בו תחושה של קשר אישי.

אפשר גם: ב-(1) אפשר להוסיף שהחזרה יוצרת תחושת שלמות וסגירות, כמו מעגל – העולם כולו "עטוף" בברכה.

למה זו תשובה מלאה: ב-(1) זוהה האמצעי (מסגרת/חזרה בפתיחה ובסיום) והוסבר מה הוא מבליט – התיאור הקוסמי עובר דרך נפש היחיד ומוביל לשבח אישי. ב-(2) הוסבר כינוי השייכות "אלהי" (קרבה אישית לבורא העולם), והוא נקשר לרעיון שבתת־סעיף (1).

מה נשאלים: שאלת פרשנות: (1) להציג את דברי רמב״ן על ימי השלווה של איוב; (2) להסביר את הקשר שרמב״ן יוצר לפרק א׳, פסוק ה׳, ומה הוא מוסיף להבנת דמות איוב.

תשובה לדוגמה: (1) לפי רמב״ן, איוב אומר שגם בימי שלוותו, כשהיה עשיר ומבורך, "לא ראה בטובה": הוא חי בפחד מתמיד "לתולדות הימים" – ממה שיביא העתיד – ולכן "לא שקט ולא נח". רמב״ן מפרש כך את הפסוק "לֹא שָׁלַוְתִּי וְלֹא שָׁקַטְתִּי וְלֹא־נָחְתִּי וַיָּבֹא רֹגֶז" (איוב ג, כו): עוד לפני האסונות איוב לא נהנה באמת מן הטוב שהיה לו, ואז בא הרוגז שממנו חשש.
(2) רמב״ן מציע ש"זה רמז הבנים שהיה מפחד עליהם אולי חטאו בניו". הוא קושר בכך את הפחד שבפרק ג׳ אל ההתנהגות של איוב בפרק א׳, שבו אחרי כל משתה של בניו הוא היה מקריב עולות, "כִּי אָמַר אִיּוֹב אוּלַי חָטְאוּ בָנַי וּבֵרְכוּ אֱלֹהִים בִּלְבָבָם" (איוב א, ה). לפי רמב״ן, איוב היה צדיק בעיני עצמו, ולדעתו "לא יבא רעה לצדיק"; לכן הדבר היחיד שממנו פחד היה שבניו יחטאו ויבוא עליהם עונש – וזה בדיוק מה שקרה.
ההסבר מוסיף לדמותו של איוב צד של חרדה: הוא לא רק צדיק ומבורך, אלא גם אב דואג שחי כל הזמן בפחד לאבד את ילדיו. צדקתו לא נתנה לו שלווה. כך מקבל הפסוק "ככה יעשה איוב כל הימים" משמעות חדשה – ההקפדה הדתית שלו נבעה גם מפחד.

למה זו תשובה מלאה: ב-(1) הוצג פירוש רמב״ן (גם בשלווה לא ראה בטובה) עם ביסוס בפסוק כ״ו. ב-(2) הוסבר הקשר לפרק א׳, פסוק ה׳ עם ציטוט, והוסבר מה הוא מוסיף לדמות (חרדה, צדקה שאינה מביאה שלווה).

מה נשאלים: שאלת פרשנות: (1) להסביר לפי רמב״ן מדוע איוב מקלל את יום הולדתו ואת הכוכבים, עם ביסוס; (2) להציג את מסקנת איוב לפי רמב״ן, ולהביע עמדה מנומקת על היחס בין פסוק כ״ג לפירוש.

תשובה לדוגמה: (1) לפי רמב״ן, איוב חשב ש"ממשלת הכוכבים והמזלות בימי הלידה ורגעי הנולד נותנים לנולד הרעות והטובות" – כלומר הוא נטה לאמונה שמצב הכוכבים ברגע שבו אדם נולד קובע את גורלו. לכן הוא מקלל דווקא את הרגע הזה: "יֹאבַד יוֹם אִוָּלֶד בּוֹ" (איוב ג, ג), ואת גרמי השמים של אותו לילה: "יֶחְשְׁכוּ כּוֹכְבֵי נִשְׁפּוֹ" (איוב ג, ט) ו"וְאַל־יִרְאֶה בְּעַפְעַפֵּי־שָׁחַר" (איוב ג, ט). לפי רמב״ן הוא מקלל אותם "כי הם גרמו רעתו".
(2) לפי רמב״ן, איוב ראה שהוא צדיק ובכל זאת באו עליו צרות רבות, והסיק ש"אולי אין דעת וחשבון אצל האלהים במעשה בני אדם וכי ההשגחה מסולקת מהם" – שאלוהים אינו משגיח על מעשי האדם ואינו גומל לו לפיהם.
לדעתי פסוק כ״ג מערער על חלק מן הפירוש. איוב אומר שם "לְגֶבֶר אֲשֶׁר־דַּרְכּוֹ נִסְתָּרָה וַיָּסֶךְ אֱלוֹהַּ בַּעֲדוֹ" (איוב ג, כג) – הוא מייחס את מצבו לאלוהים עצמו, ולא לכוכבים. אלוהים הוא ש"סגר" עליו. מכאן שאיוב אינו מוציא את אלוהים מן התמונה, כפי שמשתמע מן הטענה שהכוכבים "גרמו רעתו"; הוא מתלונן דווקא על מעורבות של אלוהים בחייו.

אפשר גם: אפשר לטעון שפסוק כ״ג תומך בפירוש: הביטוי "דַּרְכּוֹ נִסְתָּרָה" (איוב ג, כג) מתאר אדם שדרכו – מעשיו הטובים – נעלמה מעיני מי שאמור לשפוט אותה, כלומר אין "דעת וחשבון" על מעשיו. זו בדיוק הטענה שרמב״ן מייחס לאיוב: שאין השגחה על מעשי בני האדם.

למה זו תשובה מלאה: ב-(1) הוסבר פירוש רמב״ן (השפעת הכוכבים ברגע הלידה) ובוסס בשלושה ציטוטים מפסוקים ג׳ ו־ט׳. ב-(2) הוצגה מסקנת איוב לפי רמב״ן (הסרת ההשגחה), והובעה עמדה מנומקת עם ביסוס בפסוק כ״ג.

מה נשאלים: ב־(1) – הסבר רמב״ן מדוע הדיווח על העם ועל הערים לא היה חטא. ב־(2) – מהו החטא שבמילה "אפס" לפי רמב״ן, וכיצד היא משנה את משמעות הדיווח.

תשובה לדוגמה: (1) לפי רמב״ן, המרגלים "השיבו על מה שנצטוו": משה שאל אותם במפורש "הֶחָזָק הוּא הֲרָפֶה" (במדבר יג, יח) ו"הַבְּמַחֲנִים אִם בְּמִבְצָרִים" (במדבר יג, יט), ולכן כשאמרו שהעם עז והערים בצורות הם רק השיבו "אמרי אמת לשולחם". דיווח אמת על מה שנשאלו אינו חטא.
(2) לפי רמב״ן, "רשעם במלת אפס": "אֶפֶס כִּי־עַז הָעָם הַיֹּשֵׁב בָּאָרֶץ וְהֶעָרִים בְּצֻרוֹת גְּדֹלֹת מְאֹד" (במדבר יג, כח). המילה "אפס" מורה על דבר ש"אי אפשר בשום ענין". המרגלים פתחו בחיוב – "וְגַם זָבַת חָלָב וּדְבַשׁ הִוא וְזֶה־פִּרְיָהּ" (במדבר יג, כז) – אבל המילה "אפס" מבטלת את כל מה שנאמר לפניה והופכת את הדיווח למסקנה: הארץ טובה, אך אין שום סיכוי לכבוש אותה. כך דיווח עובדתי הפך להבעת עמדה מייאשת, שאין להם רשות להביע ושאינה חלק משליחותם.

למה זו תשובה מלאה: ב־(1) הנימוק של רמב״ן (נשאלו ולכן חייבים לענות אמת) מנוסח ומקושר לשאלות של משה בפסוקים. ב־(2) מוסבר מובן המילה "אפס" לפי רמב״ן (דבר שאי אפשר), והשפעתה על הדיווח כולו (מעובדות למסקנה מייאשת), עם ציטוט.

מה נשאלים: ב־(1) – לזהות את נקודת המחלוקת בין כלב לשאר המרגלים. ב־(2) – להסביר את דימוי החגבים ומה הוא מלמד על מקור הפחד.

תשובה לדוגמה: (1) כלב אומר: "עָלֹה נַעֲלֶה וְיָרַשְׁנוּ אֹתָהּ כִּי־יָכוֹל נוּכַל לָהּ" (במדבר יג, ל), והאנשים שעלו עמו אומרים: "לֹא נוּכַל לַעֲלוֹת אֶל־הָעָם כִּי־חָזָק הוּא מִמֶּנּוּ" (במדבר יג, לא). הם אינם חלוקים על העובדות (גם כלב ראה את הערים הבצורות), אלא על המסקנה: כלב בטוח שאפשר לכבוש את הארץ, והאחרים בטוחים שאי אפשר. הניגוד מודגש באותו הפועל – "יכול נוכל" לעומת "לא נוכל".
(2) "וַנְּהִי בְעֵינֵינוּ כַּחֲגָבִים וְכֵן הָיִינוּ בְּעֵינֵיהֶם" (במדבר יג, לג). החגב הוא חרק זעיר וחסר אונים, שאפשר לדרוס אותו בקלות. המרגלים מתארים את עצמם קטנים כחגבים לעומת "הנפילים בני ענק". סדר הדברים חשוב: קודם "בעינינו" ורק אחר כך "בעיניהם" – תחילה הם ראו את עצמם קטנים, ומכאן הסיקו שגם יושבי הארץ רואים אותם כך. הדימוי מלמד שמקור הפחד הוא פנימי: תחושת קטנות וחוסר ביטחון ביכולתם (ובעזרת ה׳), ולא רק גודלם של יושבי הארץ.

אפשר גם: ב־(2): הדימוי מלמד על הגזמה מכוונת – המרגלים מגדילים את האויב ומקטינים את עצמם כדי לשכנע את העם שאין טעם לעלות; כך גם "וַיֹּצִיאוּ דִּבַּת הָאָרֶץ אֲשֶׁר תָּרוּ אֹתָהּ" (במדבר יג, לב).

למה זו תשובה מלאה: ב־(1) שני הדברים מצוטטים, ונקודת המחלוקת (יכולת לכבוש, לא העובדות) מנוסחת במפורש. ב־(2) הדימוי מוסבר (קטנות וחוסר אונים), ומוסבר מה הוא מלמד על מקור הפחד, תוך שימוש בסדר "בעינינו" – "בעיניהם".

מה נשאלים: ב־(1) – דמיון אחד בין שני המצבים. ב־(2) – השוואה בין דרך העידוד של משה לזו של כלב, והסבר ההבדל.

תשובה לדוגמה: (1) בשמות י״ד העם רואה את צבא מצרים רודף אחריו: "וְהִנֵּה מִצְרַיִם נֹסֵעַ אַחֲרֵיהֶם וַיִּירְאוּ מְאֹד" (שמות יד, י), ובפרקנו המרגלים מתארים אויב חזק: "אֶפֶס כִּי־עַז הָעָם הַיֹּשֵׁב בָּאָרֶץ וְהֶעָרִים בְּצֻרוֹת גְּדֹלֹת מְאֹד וְגַם־יְלִדֵי הָעֲנָק רָאִינוּ שָׁם" (במדבר יג, כח). בשני המקרים העם עומד מול כוח צבאי חזק ממנו, והתגובה הראשונה היא פחד.
(2) משה מעודד את העם בהבטחה שה׳ יילחם בשבילם: "אַל־תִּירָאוּ הִתְיַצְּבוּ וּרְאוּ אֶת־יְשׁוּעַת ה׳" (שמות יד, יג), "ה׳ יִלָּחֵם לָכֶם וְאַתֶּם תַּחֲרִשׁוּן" (שמות יד, יד). העם אינו נדרש לעשות דבר – רק לעמוד ולראות. כלב, לעומתו, קורא לעם לפעול: "עָלֹה נַעֲלֶה וְיָרַשְׁנוּ אֹתָהּ כִּי־יָכוֹל נוּכַל לָהּ" (במדבר יג, ל). הוא מדגיש את יכולתו של העם עצמו לעלות ולכבוש. ההבדל: אצל משה הישועה היא נס שה׳ עושה והעם פסיבי; אצל כלב העם הוא הפועל, מתוך ביטחון שיצליח.

אפשר גם: ב־(2): לשים לב גם לדמיון – שניהם מתחילים בהשתקת הפחד: "וַיַּהַס כָּלֵב אֶת־הָעָם אֶל־מֹשֶׁה" (במדבר יג, ל), ואצל משה "ואתם תחרשון". משה משתיק כדי שהעם יחכה לישועת ה׳, וכלב משתיק את המהומה כדי שהעם ישמע את הקריאה לעלות.

למה זו תשובה מלאה: ב־(1) נוסח דמיון אחד, מבוסס על שני הקטעים. ב־(2) שתי התגובות מצוטטות, וההבדל ביניהן (פסיביות וישועת ה׳ לעומת פעולה אקטיבית של העם) מנוסח במפורש.