מתכונת 7 בתנ"ך (שאלון 1261) - פתרון מלא

מה נשאלים: בסעיף (1) – לזהות את השאלה (הקושי) בכתוב שרש״י עונה עליה. בסעיף (2) – להסביר את תשובתו, ולהביע עמדה מנומקת אם היא מיישבת את הקושי.

תשובה לדוגמה: (1) רש״י שואל מדוע מות שרה מסופר דווקא אחרי סיפור העקדה, ומה הקשר בין שני הסיפורים. הכתוב מספר ששרה מתה, אך אינו מזכיר מחלה או סיבה אחרת למותה. רש״י מסיק מן הסמיכות ("ונסמכה מיתת שרה לעקדת יצחק") שיש קשר של סיבה ותוצאה בין שני הסיפורים.
(2) לפי רש״י, שרה שמעה שבנה יחידה הועמד לשחיטה – "שנזדמן בנה לשחיטה וכמעט שלא נשחט" – והבשורה הזאת זעזעה אותה עד ש"פרחה נשמתה ממנה ומתה". כך מוסברת הסמיכות בין הפרקים, והפירוש משתלב גם במצב שבו אברהם אינו לצידה ו"וַיָּבֹא אַבְרָהָם לִסְפֹּד לְשָׂרָה וְלִבְכֹּתָהּ" (בראשית כג, ב): הוא חוזר מן הדרך אל אישה שמתה בעקבות מה שקרה בדרך.
לדעתי הפירוש מיישב את הקושי רק בחלקו. הוא נותן תשובה משכנעת לשאלה מדוע הסיפור מופיע כאן, ומשתלב בכך שאברהם בא ממקום אחר. אולם אין בכתוב רמז לכך ששרה ידעה על העקדה, גילה המופלג (127) יכול להסביר מוות טבעי, ובין סיפור העקדה ובין מות שרה מפסיק קטע אחר: "וַיְהִי אַחֲרֵי הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה וַיֻּגַּד לְאַבְרָהָם לֵאמֹר הִנֵּה יָלְדָה מִלְכָּה גַם־הִוא בָּנִים לְנָחוֹר אָחִיךָ" (בראשית כב, כ). לכן הקשר שרש״י מציע הוא פרשנות דרשנית ולא פשט הכתוב.
אפשר גם: לטעון שהפירוש מיישב את הקושי במלואו, כי סמיכות הסיפורים ותיאור אברהם הבא לספוד מצביעים על קשר בין העקדה למות שרה, והקורא מתבקש להבין את מה שהכתוב אינו אומר במפורש.

למה זו תשובה מלאה: בסעיף (1) נוסח הקושי (מדוע הסמיכות, מה גרם למות). בסעיף (2) הוסברה תשובת רש״י בלשונו, נקבעה עמדה ברורה אם היא מיישבת את הקושי, והעמדה נומקה בכתוב (פסוק ב׳ וכב, כ׳), עם התייחסות לעמדה האחרת.

מה נשאלים: בסעיף (1) – להביא ביטוי לאבל וביטוי למעבר לפעולה ולהסביר כל אחד. בסעיף (2) – להסביר, על פי רש״י ועל פי הכתוב, את ההשלכות של העקדה על המשפחה.

תשובה לדוגמה: (1) אבלו של אברהם: "וַיָּבֹא אַבְרָהָם לִסְפֹּד לְשָׂרָה וְלִבְכֹּתָהּ" (בראשית כג, ב) – אברהם מספיד את שרה בדברים ובוכה עליה; זהו ביטוי לצער אישי עמוק. המעבר לפעולה: "וַיָּקָם אַבְרָהָם מֵעַל פְּנֵי מֵתוֹ וַיְדַבֵּר אֶל־בְּנֵי־חֵת לֵאמֹר" (בראשית כג, ג) – אברהם קם מעל גופת שרה ופונה מיד לבני חת כדי להשיג מקום קבורה. הפועל "ויקם" מסמן את המעבר מן הישיבה ליד המת אל המעשה: הוא דואג לכבודה של שרה ומבקש "תְּנוּ לִי אֲחֻזַּת־קֶבֶר עִמָּכֶם וְאֶקְבְּרָה מֵתִי מִלְּפָנָי" (בראשית כג, ד).
(2) לפי רש״י, שרה מתה כשנודע לה שבנה כמעט נשחט. כלומר הניסיון, שהיה מוטל על אברהם, פגע גם בשרה – היא שילמה בחייה על מעשה שלא הייתה שותפה לו. גם בכתוב ניכר הפירוד שאחרי העקדה: אברהם התיישב בבאר שבע – "וַיֵּשֶׁב אַבְרָהָם בִּבְאֵר שָׁבַע" (בראשית כב, יט) – ושרה מתה בחברון כשאינו לצידה. מכאן שלבחירה של אחד מבני המשפחה, גם כשהיא נעשית מתוך אמונה, יש השלכות הרות גורל על בני המשפחה האחרים.

למה זו תשובה מלאה: בסעיף (1) הובאו שני ביטויים שונים מן הכתוב, והוסבר כיצד כל אחד מבטא את האבל או את המעבר לפעולה. בסעיף (2) הוצגה ההשלכה לפי רש״י (מות שרה), והיא חוזקה בפסוק מן הכתוב (הפירוד בין אברהם לשרה) ונקשרה לרעיון שלמעשים בתוך המשפחה יש השלכות על כל בניה.

מה נשאלים: בסעיף (1) – שתי דוגמאות שבהן דמויות מייחסות לה׳ את ההצלחה, והסבר לכל אחת. בסעיף (2) – להסביר את תפיסת האלוהות של השגחה נסתרת, ולבסס על הכתוב.

תשובה לדוגמה: (1) דוגמה ראשונה – העבד עצמו מתבונן ברבקה כדי לברר אם ה׳ הוא שמוביל אותו: "וְהָאִישׁ מִשְׁתָּאֵה לָהּ מַחֲרִישׁ לָדַעַת הַהִצְלִיחַ ה׳ דַּרְכּוֹ אִם־לֹא" (בראשית כד, כא). הוא אינו שומע קול, אלא מנסה להבין מן המעשים אם ה׳ עמו. דוגמה שנייה – לבן ובתואל, אחרי ששמעו את סיפור העבד, אומרים: "מֵה׳ יָצָא הַדָּבָר לֹא נוּכַל דַּבֵּר אֵלֶיךָ רַע אוֹ־טוֹב" (בראשית כד, נ), ומוסיפים "וּתְהִי אִשָּׁה לְבֶן־אֲדֹנֶיךָ כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר ה׳" (בראשית כד, נא). הם מסיקים שההחלטה אינה בידם, כי המאורעות מעידים על רצון ה׳. (דוגמה נוספת: "וַה׳ הִצְלִיחַ דַּרְכִּי" (בראשית כד, נו).)
(2) בפרק זה ה׳ אינו נגלה ואינו מדבר – לא אל אברהם, לא אל העבד ולא אל רבקה. ובכל זאת כל המאורעות מתוארים כהדרכה של ה׳. ההשגחה פועלת בדרך נסתרת: בצירוף מקרים – "וַיְהִי־הוּא טֶרֶם כִּלָּה לְדַבֵּר וְהִנֵּה רִבְקָה יֹצֵאת" (בראשית כד, טו) – ובאמצעות בני אדם הפועלים מבחירתם: העבד מתכנן מבחן ומתפלל, רבקה עושה חסד מיוזמתה, והמשפחה מסכימה. העבד מסכם זאת כשהוא מודה "אָנֹכִי בַּדֶּרֶךְ נָחַנִי ה׳ בֵּית אֲחֵי אֲדֹנִי" (בראשית כד, כז). זוהי תפיסה שבה ה׳ מכוון את ההיסטוריה מאחורי הקלעים, והאדם מגלה את ידו בדיעבד, מתוך פירוש המאורעות.

למה זו תשובה מלאה: בסעיף (1) הובאו שתי דוגמאות מן הפסוקים שצוינו, עם ציטוט והסבר. בסעיף (2) הוסבר המושג (השגחה נסתרת: בלי התגלות, דרך צירוף מקרים ומעשי אדם), עם שתי ראיות מן הכתוב.

מה נשאלים: בסעיף (1) – השוואה: הבדל אחד בדרך הקשר בין אלוהים לאדם בשני הקטעים, עם פסוק מכל קטע. בסעיף (2) – להסיק מן ההבדל מסקנה על מקומו של האדם.

תשובה לדוגמה: (1) בפרק כ״ב היוזמה היא של אלוהים, והוא פונה ישירות אל אברהם בדיבור ובציווי: "וְהָאֱלֹהִים נִסָּה אֶת־אַבְרָהָם וַיֹּאמֶר אֵלָיו אַבְרָהָם וַיֹּאמֶר הִנֵּנִי" (בראשית כב, א), ומיד "קַח־נָא אֶת־בִּנְךָ אֶת־יְחִידְךָ" (בראשית כב, ב). בפרק כ״ד היוזמה היא של האדם: העבד פונה אל ה׳ בתפילה – "ה׳ אֱלֹהֵי אֲדֹנִי אַבְרָהָם הַקְרֵה־נָא לְפָנַי הַיּוֹם" (בראשית כד, יב) – ואף קובע בעצמו את הסימן: "וְהָיָה הַנַּעֲרָ אֲשֶׁר אֹמַר אֵלֶיהָ הַטִּי־נָא כַדֵּךְ וְאֶשְׁתֶּה וְאָמְרָה שְׁתֵה וְגַם־גְּמַלֶּיךָ אַשְׁקֶה" (בראשית כד, יד). ה׳ אינו עונה לו בדיבור; התשובה באה דרך המאורעות.
(2) ההבדל מלמד שבסיפור השליחות האדם הוא שותף פעיל בהגשמת התכנית האלוהית, ולא רק מקבל ציווי. העבד בוחר את המקום והזמן, קובע אמת מידה ערכית לבחירת הכלה – נדיבות כלפי זר – ובוחן את התוצאה בשיקול דעת: "מַחֲרִישׁ לָדַעַת הַהִצְלִיחַ ה׳ דַּרְכּוֹ אִם־לֹא" (בראשית כד, כא). ההבטחה לזרע אברהם מתממשת כאן דרך יוזמה, תכנון ותפילה של אדם, ודרך הבחירה החופשית של רבקה ושל משפחתה.

למה זו תשובה מלאה: בסעיף (1) הוצג הבדל ברור (יוזמה ודיבור של אלוהים מול יוזמה ותפילה של האדם), עם פסוקים משני הכתובים. בסעיף (2) הוסקה מסקנה על מקום האדם כשותף פעיל, עם ביסוס בכתוב.

מה נשאלים: להסביר את התנהגות שר המשקים כלפי יוסף פעם באופן שלילי (1) ופעם באופן חיובי (2), כל אחד עם ביסוס.

תשובה לדוגמה: (1) שלילי – כפיות טובה ואנוכיות. יוסף ביקש ממנו במפורש "וְעָשִׂיתָ־נָּא עִמָּדִי חָסֶד וְהִזְכַּרְתַּנִי אֶל־פַּרְעֹה" (בראשית מ, יד), ואילו השר, ברגע שחזר לגדולתו, "וְלֹא־זָכַר שַׂר־הַמַּשְׁקִים אֶת־יוֹסֵף וַיִּשְׁכָּחֵהוּ" (בראשית מ, כג). גם כשהוא נזכר, נראה שהוא עושה זאת בעיקר כדי להועיל לעצמו ולהיראות כמי שפותר את מצוקת המלך. הוא אינו מזכיר אפילו את שמו של יוסף ומתאר אותו בזלזול: "נַעַר עִבְרִי עֶבֶד לְשַׂר הַטַּבָּחִים" (בראשית מא, יב).
(2) חיובי – זהירות מובנת ואומץ ברגע הנכון. שר שזה עתה הוחזר על כנו אחרי שפרעה כעס עליו אינו יכול בקלות לבקש מן המלך טובה בשביל עבד עברי אסיר; ייתכן שחשש לעורר שוב את זעמו של פרעה. כשנוצרה הזדמנות אמיתית, הוא דיבר אף שהדבר חייב אותו להזכיר בפני פרעה את חטאו שלו: "אֶת־חֲטָאַי אֲנִי מַזְכִּיר הַיּוֹם" (בראשית מא, ט), "פַּרְעֹה קָצַף עַל־עֲבָדָיו" (בראשית מא, י). הוא נתן עדות מדויקת והוגנת על כישרונו של יוסף, ובזכותה יוסף הוצא מן הבור. התיאור "נער עברי עבד" אינו בהכרח זלזול – זו עובדה, והיא מעצימה את הפלא שבפתרונות.

למה זו תשובה מלאה: לכל צד ניתן הסבר ברור (כפיות טובה ואנוכיות מול זהירות ואומץ), כל אחד עם ציטוטים משני הפרקים. ההסברים מתייחסים לאותם מעשים (השכחה, אופן הצגת יוסף) מזוויות שונות.

אפשר גם: בהסבר החיובי: "וְלֹא־זָכַר שַׂר־הַמַּשְׁקִים אֶת־יוֹסֵף וַיִּשְׁכָּחֵהוּ" (בראשית מ, כג) מתאר שכחה טבעית של אדם שחזר לשגרת חייו, ולא כפיות טובה מכוונת; כשנזכר, הוא מודה בכך בפה מלא.

מה נשאלים: (1) להסביר כיצד השפיע שר המשקים על מסלול חייו של יוסף, עם ביסוס; (2) להסביר ולבסס את הטענה שהשכחה הועילה ליוסף.

תשובה לדוגמה: (1) שר המשקים הוא דמות משנית, אבל דבריו הם נקודת המפנה בחייו של יוסף. אחרי שאמר "אֶת־חֲטָאַי אֲנִי מַזְכִּיר הַיּוֹם" (בראשית מא, ט) וסיפר על הנער העברי, "וַיִּשְׁלַח פַּרְעֹה וַיִּקְרָא אֶת־יוֹסֵף וַיְרִיצֻהוּ מִן־הַבּוֹר" (בראשית מא, יד). יוסף עובר בבת אחת מאסיר נשכח בבור לאדם שעומד לפני המלך, ופרעה פונה אליו: "וַאֲנִי שָׁמַעְתִּי עָלֶיךָ לֵאמֹר תִּשְׁמַע חֲלוֹם לִפְתֹּר אֹתוֹ" (בראשית מא, טו). בלי עדותו של השר יוסף היה נשאר בבית הסוהר.
(2) אילו זכר שר המשקים את יוסף מיד, יוסף היה לכל היותר משתחרר מבית הסוהר כעבד זר, ואולי לא היה זוכה לעמוד לפני פרעה כלל. השכחה גרמה לכך שהשר נזכר בדיוק ברגע שבו פרעה זקוק לפותר חלומות ואין איש שיכול לעזור לו. יוסף מגיע כפותר יחיד ונדרש, פותר את החלום ומציע תוכנית, ופרעה מגיב: "אֵין־נָבוֹן וְחָכָם כָּמוֹךָ" (בראשית מא, לט), "אַתָּה תִּהְיֶה עַל־בֵּיתִי" (בראשית מא, מ). כך השנתיים המיותרות לכאורה הפכו לתנאי לעלייתו של יוסף לגדולה.

למה זו תשובה מלאה: בסעיף (1) הוסברה ההשפעה המכרעת של השר (המעבר מן הבור אל פרעה) עם ציטוטים. בסעיף (2) הוסבר מדוע העיתוי המאוחר הועיל, והטענה בוססה על תוצאת המפגש עם פרעה.

מה נשאלים: ב־(1) – להסביר את הסתירה: בפסוק י״ז ה׳ מחזק את לב מצרים, ובפסוקים כ״ג ו־כ״ה המצרים פועלים כמי שמחליטים בעצמם. ב־(2) – להציג לפי אבן עזרא איזה דבר התברר, ולהביע עמדה מנומקת בשאלת הבחירה.

תשובה לדוגמה: (1) לפני הבקיעה ה׳ אומר: "וַאֲנִי הִנְנִי מְחַזֵּק אֶת־לֵב מִצְרַיִם וְיָבֹאוּ אַחֲרֵיהֶם" (שמות יד, יז). לפי פסוק זה, הכניסה של המצרים אל הים אינה החלטה שלהם בלבד – ה׳ "מחזק את לבם". אבל בפסוק כ״ג המעשה מתואר כמעשה שלהם: "וַיִּרְדְּפוּ מִצְרַיִם וַיָּבֹאוּ אַחֲרֵיהֶם" (שמות יד, כג), ובפסוק כ״ה הם אף מגיעים להחלטה הפוכה משלהם: "וַיֹּאמֶר מִצְרַיִם אָנוּסָה מִפְּנֵי יִשְׂרָאֵל" (שמות יד, כה). הסתירה: האם המרדף הוא תוצאה של חיזוק הלב בידי ה׳, או החלטה חופשית של המצרים?
(2) אבן עזרא מפרש "נלחם להם" – "בעבורם", ואומר שבכך "התברר דבר השם שאמר וידעו מצרים כי אני ה׳" לפני מותם. כוונתו לדברי ה׳: "וְיָדְעוּ מִצְרַיִם כִּי־אֲנִי ה׳" (שמות יד, יח). המטרה שה׳ הציב הושגה – המצרים עצמם הכירו בכוחו. לדעתי ההכרה הזאת מעידה שהייתה להם בחירה: הם מבינים מה קורה ומחליטים לנוס – החלטה של רצון, הפוכה מן הרצון לרדוף. חיזוק הלב הביא אותם אל הים, אבל ההבנה וההחלטה לברוח הן שלהם.
אפשר גם: לטעון שלא הייתה להם בחירה של ממש – ההחלטה באה כשכבר היו בתוך הים, והם לא יכלו לממש אותה: "וּמִצְרַיִם נָסִים לִקְרָאתוֹ" (שמות יד, כז) – בורחים אל המים החוזרים. ההכרה בה׳ הייתה מאוחרת, ולכן היא הוכחה לכוחו של ה׳ יותר משהיא עדות לחופש בחירה.

למה זו תשובה מלאה: ב־(1) הוצגו שני חלקי הסתירה עם ציטוטים (חיזוק הלב בידי ה׳ מול "וירדפו" ו"אנוסה"). ב־(2) הוצג פירוש אבן עזרא (התברר "וידעו מצרים כי אני ה׳") ונקשר לפסוק י״ח, ונכתבה עמדה ברורה המנומקת בכתוב, עם התייחסות לעמדה האחרת.

מה נשאלים: ב־(1) – להסביר את הניגוד בין גורל המצרים ובין גורל בני ישראל, ולהסיק מה הוא מלמד על יחס ה׳ לכל עם. ב־(2) – להסביר כיצד בשירה באה לידי ביטוי ההכרה בה׳ כמושיע, ומה תפקידם של משה ושל מרים.

תשובה לדוגמה: (1) אותם מים פועלים בשני כיוונים הפוכים. למצרים: "וַיָּשֻׁבוּ הַמַּיִם וַיְכַסּוּ אֶת־הָרֶכֶב וְאֶת־הַפָּרָשִׁים לְכֹל חֵיל פַּרְעֹה הַבָּאִים אַחֲרֵיהֶם בַּיָּם לֹא־נִשְׁאַר בָּהֶם עַד־אֶחָד" (שמות יד, כח). לבני ישראל: "וּבְנֵי יִשְׂרָאֵל הָלְכוּ בַיַּבָּשָׁה בְּתוֹךְ הַיָּם וְהַמַּיִם לָהֶם חֹמָה מִימִינָם וּמִשְּׂמֹאלָם" (שמות יד, כט). המים שמטביעים את המצרים הם "חומה" לישראל – מגן משני הצדדים. הניגוד מלמד שה׳ פועל כשופט ומושיע: הוא מעניש את המשעבדים שרדפו את העם, ומגן על עמו ומציל אותו.
(2) העם מגיב בשירה: "אָז יָשִׁיר־מֹשֶׁה וּבְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת־הַשִּׁירָה הַזֹּאת לַה׳ וַיֹּאמְרוּ לֵאמֹר אָשִׁירָה לַה׳ כִּי־גָאֹה גָּאָה סוּס וְרֹכְבוֹ רָמָה בַיָּם" (שמות טו, א). הוא מייחס את הניצחון כולו לה׳ ("כי גאה גאה"), ואומר: "עָזִּי וְזִמְרָת יָהּ וַיְהִי־לִי לִישׁוּעָה" (שמות טו, ב) – ה׳ הוא כוחו של העם ומושיעו. המנהיגים מובילים את ההודיה: "אז ישיר משה ובני ישראל" – משה שר יחד עם העם, ובראשו; ומרים: "וַתִּקַּח מִרְיָם הַנְּבִיאָה אֲחוֹת אַהֲרֹן אֶת־הַתֹּף בְּיָדָהּ וַתֵּצֶאןָ כָל־הַנָּשִׁים אַחֲרֶיהָ בְּתֻפִּים וּבִמְחֹלֹת" (שמות טו, כ), והיא עונה: "שִׁירוּ לַה׳ כִּי־גָאֹה גָּאָה סוּס וְרֹכְבוֹ רָמָה בַיָּם" (שמות טו, כא). המנהיגים אינם לוקחים לעצמם את הניצחון; הם מובילים את העם – גברים ונשים – להודות לה׳.

למה זו תשובה מלאה: ב־(1) הוצג הניגוד (אותם מים – מוות למצרים, חומה לישראל) עם ציטוטים, ונכתבה מסקנה על יחס ה׳ (שופט ומושיע). ב־(2) הוסבר כיצד בשירה מתבטאת ההכרה בה׳ כמושיע, ותואר תפקידם של משה ומרים בהובלת ההודיה, עם ציטוטים.

מה נשאלים: ב-(1) – שתי נקודות דמיון, כל אחת מבוססת על שמות ג ועל שופטים ו. ב-(2) – הבדל אחד: מי מעלה ראשון את סבל העם, ומה עמדתו כלפי האלוהים, עם ביסוס.

תשובה לדוגמה: (1) נקודת דמיון ראשונה – הנשלח ממעיט בערכו: משה אומר "מִי אָנֹכִי כִּי אֵלֵךְ אֶל־פַּרְעֹה" (שמות ג, יא), וגדעון אומר "בַּמָּה אוֹשִׁיעַ אֶת־יִשְׂרָאֵל הִנֵּה אַלְפִּי הַדַּל בִּמְנַשֶּׁה וְאָנֹכִי הַצָּעִיר בְּבֵית אָבִי" (שופטים ו, טו). שניהם אינם רואים בעצמם מתאימים לשליחות.
נקודת דמיון שנייה – התשובה האלוהית זהה: למשה נאמר "כִּי־אֶהְיֶה עִמָּךְ" (שמות ג, יב), ולגדעון "כִּי אֶהְיֶה עִמָּךְ וְהִכִּיתָ אֶת־מִדְיָן כְּאִישׁ אֶחָד" (שופטים ו, טז). בשני המקרים התשובה אינה מכחישה את חולשת הנשלח, אלא מעבירה את מקור הכוח אל ה׳ שילווה אותו.
(2) בשמות ה׳ הוא שפותח ומעלה את סבל העם: "רָאֹה רָאִיתִי אֶת־עֳנִי עַמִּי אֲשֶׁר בְּמִצְרָיִם" (שמות ג, ז) – האלוהים יוזם את ההצלה ומודיע שהוא קשוב לעם. בשופטים מעלה את הסבל גדעון, ובלשון של תלונה: "וְיֵשׁ ה׳ עִמָּנוּ וְלָמָּה מְצָאַתְנוּ כָּל־זֹאת" (שופטים ו, יג) ו"וְעַתָּה נְטָשָׁנוּ ה׳ וַיִּתְּנֵנוּ בְּכַף־מִדְיָן" (שופטים ו, יג). גדעון מטיל ספק בנוכחות ה׳ ומאשים אותו בנטישה, ואילו משה אינו מתלונן על ה׳ כלל – הספק שלו מופנה כלפי עצמו ("מי אנכי"). כלומר, אצל משה האמון באלוהים קיים מן ההתחלה, והשאלה היא אם השליח ראוי; אצל גדעון השאלה הראשונה היא אם האלוהים עדיין עם העם.

אפשר גם: ב-(1) נקודות דמיון אחרות: הנשלח נקרא בשעת עבודה – "וּמֹשֶׁה הָיָה רֹעֶה אֶת־צֹאן יִתְרוֹ חֹתְנוֹ" (שמות ג, א) / "וְגִדְעוֹן בְּנוֹ חֹבֵט חִטִּים בַּגַּת" (שופטים ו, יא); לשון השליחות "ואשלחך" / "הלא שלחתיך".

למה זו תשובה מלאה: ב-(1) הובאו שתי נקודות דמיון (הקטנה עצמית; "כי אהיה עמך"), כל אחת עם ציטוט משני הכתובים. ב-(2) הוסבר הבדל ברור – מי מעלה ראשון את הסבל ומה היחס כלפי ה׳ – עם ציטוטים משני הכתובים.

מה נשאלים: ב-(1) – להסביר לגבי כל אחד מן השניים על איזו חולשה הוא מצביע. ב-(2) – להסיק מן ההשוואה מסקנה על דמות הנבחר ועל מקור כוחו, ולבסס בכתובים.

תשובה לדוגמה: (1) משה מצביע על חולשה של מעמד: "מִי אָנֹכִי כִּי אֵלֵךְ אֶל־פַּרְעֹה" (שמות ג, יא) – מי הוא, רועה צאן ובורח, שיעמוד מול מלך מצרים. גדעון מצביע על חולשה של מוצא וגיל: "הִנֵּה אַלְפִּי הַדַּל בִּמְנַשֶּׁה וְאָנֹכִי הַצָּעִיר בְּבֵית אָבִי" (שופטים ו, טו) – משפחתו היא החלשה בשבט מנשה, והוא הצעיר במשפחתו; אין לו בסיס של כוח צבאי או מעמד חברתי. משה מתמקד בעצמו מול השליט; גדעון – במקומו בתוך עמו.
(2) ההשוואה מלמדת שהנבחר להנהיג בתנ״ך אינו מי שמבקש את התפקיד ובטוח ביכולתו, אלא דווקא מי שמודע לחולשתו ומהסס. גם התשובה האלוהית זהה בשני המקרים: "כִּי־אֶהְיֶה עִמָּךְ" (שמות ג, יב) ו"כִּי אֶהְיֶה עִמָּךְ" (שופטים ו, טז) – מקור הכוח אינו המעמד, המשפחה או הגיל של המנהיג, אלא השליחות והליווי של ה׳. לכן גדעון נשלח "לֵךְ בְּכֹחֲךָ זֶה וְהוֹשַׁעְתָּ אֶת־יִשְׂרָאֵל" (שופטים ו, יד) – כוחו הוא מה שיש בו כבר עכשיו, יחד עם ההבטחה. המסר: מנהיגות בתנ״ך נמדדת בנכונות לשאת באחריות בשליחות, ולא בתחושת עליונות; ענווה היא תנאי ולא מכשול.

למה זו תשובה מלאה: ב-(1) הוסבר על איזו חולשה מצביע כל אחד (מעמד מול המלך; מוצא וגיל), עם ציטוט. ב-(2) הוסקה מסקנה ברורה על דמות הנבחר (ענווה, היסוס) ועל מקור כוחו ("כי אהיה עמך"), מבוססת על שני הכתובים.

מה נשאלים: שאלת פרשנות: (1) להסביר את הקשר לפי רש״י, בשתי דוגמאות; (2) לזהות את העיקרון ולהעריך אם הפירוש מתאים לפסוק ט׳, עם נימוק.

תשובה לדוגמה: (1) לפי רש״י, כל אחת מן הצרות היא עונש המקביל לעבודה מסוימת שבוטלה עם חורבן המקדש. דוגמה ראשונה: "זְרַעְתֶּם הַרְבֵּה וְהָבֵא מְעָט" (חגי א, ו) – "בעון בכורים שבטלו". מי שאינו מביא את ראשית פריו לבית ה׳, מקבל פחות פרי משדהו. דוגמה שנייה: "שָׁתוֹ וְאֵין־לְשָׁכְרָה" (חגי א, ו) – היין איבד את טעמו "לפי שבטלו הנסכים": מאחר שאין מזבח שעליו מנסכים יין לה׳, גם היין שהם שותים אינו משמח. כך גם "אכול ואין לשבעה" כנגד המנחות שבוטלו, ו"לבוש ואין לחם לו" כנגד בגדי הכהונה.
(2) הפירוש מבוסס על העיקרון "מידה כנגד מידה": העונש מתאים בתוכנו לחטא. לדעתי הפירוש מתאים לדברי חגי בפסוק ט׳, משום שחגי עצמו מסביר שם את המחסור באותו אופן: "יַעַן בֵּיתִי אֲשֶׁר־הוּא חָרֵב וְאַתֶּם רָצִים אִישׁ לְבֵיתוֹ" (חגי א, ט). חגי קושר במפורש בין הזנחת בית ה׳ ובין המחסור בבתיהם, ורש״י רק מפרט את הקשר – בכל תחום של חיי העם הוא מוצא את העבודה שבוטלה במקדש. כך הפירוש מחדד את המסר של חגי: כל עוד הבית חרב, גם החיים הפרטיים אינם יכולים להיות מבורכים.

אפשר גם: לטעון שהפירוש מרחיק לכת: בפסוק ט׳ חגי מדבר על הזנחת הבית כולו ועל המרוץ לבתים הפרטיים – "וְאַתֶּם רָצִים אִישׁ לְבֵיתוֹ" (חגי א, ט) – ולא על עבודות מסוימות שבוטלו; ההתאמה המדויקת שרש״י מוצא בין כל צרה לעבודה מסוימת אינה כתובה בפרק. עמדה מנומקת ומבוססת מתקבלת.

למה זו תשובה מלאה: ב-(1) הוסבר הקשר (כל צרה כנגד עבודה שבוטלה) בשתי דוגמאות, כל אחת עם ציטוט מן הפסוק ומדברי רש״י. ב-(2) זוהה העיקרון (מידה כנגד מידה), ונקבעה עמדה מנומקת המבוססת על ציטוט מפסוק ט׳.

מה נשאלים: (1) – להביא שתי דוגמאות להתאמה בין החטא לעונש, ולהסביר כל אחת. (2) – לנסח את המסר של חגי העולה מן ההתאמה.

תשובה לדוגמה: (1) דוגמה ראשונה – חָרֵב וחֹרֶב: החטא הוא "יַעַן בֵּיתִי אֲשֶׁר־הוּא חָרֵב" (חגי א, ט), והעונש הוא "וָאֶקְרָא חֹרֶב עַל־הָאָרֶץ" (חגי א, יא). שתי המילים באות מאותו שורש: העם השאיר את בית ה׳ חרב, ולכן ה׳ מביא חורב – יובש ובצורת – על ארצם. ההזנחה של הבית החרב חוזרת אל העם כחורב בשדותיו.
דוגמה שנייה – "הבית" של העם: החטא הוא "וְאַתֶּם רָצִים אִישׁ לְבֵיתוֹ" (חגי א, ט) – כל אחד דואג רק לביתו. העונש פוגע בדיוק שם: "וַהֲבֵאתֶם הַבַּיִת וְנָפַחְתִּי בוֹ" (חגי א, ט) – מה שהם מביאים אל ביתם נעלם, כאילו נשף בו ה׳. הבית הפרטי, שבגללו הוזנח בית ה׳, אינו מתמלא.
(2) באמצעות ההתאמה חגי מלמד את העם שהמחסור והבצורת אינם מקרה או מזל רע, אלא תוצאה ישירה של סדר העדיפויות שלהם. ההתאמה המדויקת בין החטא לעונש מוכיחה את הקשר ביניהם – ומכאן שאם העם ישנה את דרכו ויבנה את בית ה׳, גם המצב בשדות ובבתים ישתנה.

אפשר גם: דוגמה אחרת: העם "עצר" את בניית הבית, ולכן "עֲלֵיכֶם כָּלְאוּ שָׁמַיִם מִטָּל וְהָאָרֶץ כָּלְאָה יְבוּלָהּ" (חגי א, י) – השמים והארץ "נעצרים" ומונעים את מתנתם, כפי שהעם מנע את מתנתו מבית ה׳.

למה זו תשובה מלאה: ב-(1) הובאו שתי דוגמאות שונות, ובכל אחת צוטטו החטא והעונש והוסברה ההתאמה (שורש משותף / אותו תחום – הבית). ב-(2) נוסח מסר ברור: המחסור הוא תוצאה של הזנחת הבית, ותיקון הדרך יביא לתיקון המצב.

מה נשאלים: ב-(1) – להציג את הקושי שמלבי״ם מעלה ולהסביר את יישובו (שני רכיבים). ב-(2) – להסביר את ההבחנה בין שתי הקבוצות על פי מלבי״ם, ולהביא ראיה מן הכתוב עם הסבר.

תשובה לדוגמה: (1) מלבי״ם מצביע על סתירה בהתנהגות העם: בתחילה "וַיִּתְפְּשׂוּ אֹתוֹ הַכֹּהֲנִים וְהַנְּבִיאִים וְכָל־הָעָם לֵאמֹר מוֹת תָּמוּת" (ירמיהו כו, ח), ובסוף "וַיֹּאמְרוּ הַשָּׂרִים וְכָל־הָעָם אֶל־הַכֹּהֲנִים וְאֶל־הַנְּבִיאִים אֵין־לָאִישׁ הַזֶּה מִשְׁפַּט־מָוֶת" (ירמיהו כו, טז). איך אותו עם דורש את מותו ואחר כך פוסק שאין לו משפט מות? מלבי״ם מיישב שהעם מעולם לא חשב שירמיהו נביא שקר – "באמת האמינו שה׳ שלחו". לכן ידעו שעל פי הדין אין לו משפט מות. הם רצו להמיתו "שלא ע״פ הדין", כדי "שלא ימצא מוכיח להוכיחם". כשהעניין הועבר לבירור משפטי לפני השרים, העם הודה באמת: ירמיהו דיבר בשם ה׳, ולכן אין להרשיעו בדין. אין כאן אפוא סתירה: "מות תמות" הוא רצון להיפטר מן הנביא, ו"אין משפט מות" הוא הכרעה משפטית.
(2) לפי מלבי״ם, הכוהנים והנביאים "לא האמינו בנבואתו" וטענו שהוא נביא שקר, ולכן ביקשו פסק דין של מוות מן השרים – "שיש להמיתו ע״פ המשפט והדין". העם, לעומתם, לא כפר בנבואתו אלא רצה להשתיקה. ראיה: בפסוק י״א רק הכוהנים והנביאים טוענים טענה משפטית – "וַיֹּאמְרוּ הַכֹּהֲנִים וְהַנְּבִאִים אֶל־הַשָּׂרִים וְאֶל־כָּל־הָעָם לֵאמֹר מִשְׁפַּט־מָוֶת לָאִישׁ הַזֶּה" (ירמיהו כו, יא) – ואילו העם מופיע כאן כמי שפונים אליו, לא כתובע. זה מתאים להבחנה של מלבי״ם: רק הכוהנים והנביאים טענו שירמיהו נביא שקר שדינו מוות.

אפשר גם: ראיה מפסוק ט״ז: העם עצמו מנמק "כִּי בְּשֵׁם ה׳ אֱלֹהֵינוּ דִּבֶּר אֵלֵינוּ" (ירמיהו כו, טז) – הוא מודה שירמיהו דיבר בשם ה׳, כלומר מעולם לא ראה בו נביא שקר.

למה זו תשובה מלאה: ב-(1) הוצג הקושי (מעבר מ"מות תמות" ל"אין משפט מות") בציטוט, והוסבר היישוב של מלבי״ם (העם האמין בנבואה ורצה להשתיק את המוכיח שלא כדין), והוסבר מדוע הוא מיישב את הסתירה. ב-(2) הוסברה ההבחנה (טענת נבואת שקר ודרישה למשפט – מול רצון להשתיק נביא אמת), והובאה ראיה מפסוק י״א עם הסבר.

מה נשאלים: ב-(1) – להסביר מן הכתוב מדוע השתקת ירמיהו לא תציל את העם. ב-(2) – לנקוט עמדה ברורה, לנמק בשני נימוקים המבוססים על הפרק, ולהתייחס לעמדה הנגדית.

תשובה לדוגמה: (1) ירמיהו מראה שהסכנה אינה נובעת מדבריו אלא מדרכי העם, ולכן היא תוסר רק אם העם ישנה את דרכיו: "וְעַתָּה הֵיטִיבוּ דַרְכֵיכֶם וּמַעַלְלֵיכֶם וְשִׁמְעוּ בְּקוֹל ה׳ אֱלֹהֵיכֶם וְיִנָּחֵם ה׳ אֶל־הָרָעָה אֲשֶׁר דִּבֶּר עֲלֵיכֶם" (ירמיהו כו, יג). יותר מזה – המתתו תחמיר את המצב: "כִּי־דָם נָקִי אַתֶּם נֹתְנִים עֲלֵיכֶם וְאֶל־הָעִיר הַזֹּאת וְאֶל־יֹשְׁבֶיהָ" (ירמיהו כו, טו). השתקת הנביא לא תבטל את הגזרה, אלא תוסיף עליה חטא של שפיכות דם נקי.
(2) לדעתי, ציבור אינו רשאי להשתיק מי שמזהיר אותו, גם כשדבריו קשים לשמיעה. נימוק ראשון: בפרק עצמו מתברר שההשתקה אינה פותרת דבר. העם אמר "מדוע נבית בשם ה׳" (פסוק ט׳), כאילו הנבואה היא שמביאה את החורבן, אבל ירמיהו מראה שהדרך היחידה להינצל היא "היטיבו דרכיכם" – מי שמשתיק את האזהרה מאבד את הסיכוי לתקן. נימוק שני: תקדים מיכה (פסוקים י״ח–י״ט) מראה שכאשר המלך והעם הקשיבו לנבואה קשה, היא הביאה לתשובה, והפורענות בוטלה. אכן, יש הטוענים שבשעת משבר נבואות פורענות מפילות את רוח העם ויוצרות ייאוש, ולכן יש לדחות אותן. אבל גם ירמיהו אינו מבקש לייאש: נבואתו מותנית ונועדה לתיקון ("אולי ישמעו"). לכן אפשר לדרוש מן המבקר לדבר באחריות, אבל לא לדרוש ממנו לשתוק.

אפשר גם: עמדה הפוכה מנומקת: בשעת מצור ומלחמה הציבור רשאי לדרוש שהביקורת לא תישמע ברבים במקום הקדוש ובשעת התכנסות, כדי לא לזרוע בהלה – בתנאי שהיא תישמע לפני ההנהגה (כמו לפני השרים בפסוקים י׳–ט״ז). גם עמדה זו צריכה שני נימוקים מן הפרק והתייחסות לעמדה הנגדית.

למה זו תשובה מלאה: ב-(1) הוצגו שני רכיבים בדברי ירמיהו (הסכנה תוסר רק בתיקון; המתתו תוסיף דם נקי), כל אחד בציטוט. ב-(2) הוצגה עמדה ברורה, שני נימוקים מבוססים על הפרק (ההשתקה אינה מבטלת את הסכנה; תקדים מיכה), והתייחסות לעמדה הנגדית (חשש לייאוש) עם מענה.

מה נשאלים: ב-(1) – להסביר את ההרחבה שרש״י מוסיף לאיסור "לא תכיר פנים" ולנמק את נחיצותה. ב-(2) – להציג את הקושי שפירוש רש״י על השוחד מעורר ולהראות כיצד סוף הפסוק מבסס אותו.

תשובה לדוגמה: (1) לפי פשוטו, "לֹא תַכִּיר פָּנִים" (דברים טז, יט) פירושו שאסור לשופט להעדיף בפסק הדין את מי שהוא מכיר או מכבד. רש״י מרחיב את האיסור לשלב מוקדם יותר – "אף בשעת הטענות": גם בזמן הדיון, לפני ההכרעה, השופט אסור לו להיות "רך לזה וקשה לזה", ואסור לו שיהיה "אחד עומד ואחד יושב". ההרחבה נחוצה משום שהשוויון בדיון משפיע על התוצאה: כאשר בעל דין רואה שהשופט מכבד את יריבו, "מסתתמין טענותיו" – הוא נבהל, מתבלבל ואינו מצליח להציג את טענותיו כראוי. כך, גם אם פסק הדין עצמו ייראה הוגן, הוא יתבסס על דיון שבו צד אחד לא נשמע באמת.
(2) רש״י אומר "ולא תקח שחד – אפלו לשפט צדק". הקושי: אם השופט מקבל מתנה ובכל זאת פוסק את הדין האמיתי, לכאורה לא נגרם עוול לאיש – מדוע לאסור זאת? סוף הפסוק עונה על כך: "כִּי הַשֹּׁחַד יְעַוֵּר עֵינֵי חֲכָמִים וִיסַלֵּף דִּבְרֵי צַדִּיקִם" (דברים טז, יט). השוחד פועל גם על החכמים והצדיקים, שמתכוונים לשפוט ביושר: הוא "מעוור" אותם בלי שירגישו. רש״י מסביר זאת: "משקבל שחד ממנו אי אפשר שלא יטה את לבו אצלו". השופט עצמו אינו יכול לדעת אם הוא שופט צדק או שלבו נוטה לטובת מי שנתן לו; לכן האיסור מוחלט – גם למי שבטוח שיפסוק צדק.

למה זו תשובה מלאה: ב-(1) הוסברה ההרחבה (מן הפסק אל הדיון) עם ציטוט מרש״י, ונומקה נחיצותה (בעל הדין המושפל אינו מצליח לטעון). ב-(2) הוצג הקושי, צוטט סוף הפסוק, והוסבר כיצד הוא מבסס את פירוש רש״י.

מה נשאלים: ב-(1) – להסביר את הקשר שאבן עזרא מוצא בין שני החוקים הסמוכים. ב-(2) – לנמק מדוע אין די במקום מרכזי ויש צורך בשופטים מקומיים, עם ביסוס.

תשובה לדוגמה: (1) אבן עזרא אומר שכל מצווה עומדת בפני עצמה, ובכל זאת יש "כדמות דרש" – רמז לקשר – בסמיכות בין הפרשיות. בפסוקים ט״ז–י״ז העם מצווה לעלות שלוש פעמים בשנה: "שָׁלוֹשׁ פְּעָמִים בַּשָּׁנָה יֵרָאֶה כָל־זְכוּרְךָ אֶת־פְּנֵי ה׳ אֱלֹהֶיךָ בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחָר" (דברים טז, טז). במקום המקדש נמצאים הכוהנים, ולכן בזמן העלייה לרגל אפשר לשאול אותם "מהחקים והמשפטים". אבן עזרא מסביר שהחוק בפסוק י״ח בא מיד אחר כך כדי לומר שאין די בכך: "שֹׁפְטִים וְשֹׁטְרִים תִּתֶּן־לְךָ בְּכָל־שְׁעָרֶיךָ" (דברים טז, יח). מעבר למקום המרכזי, יש צורך במערכת משפט בכל עיר.
(2) לדעתי אין די במקום מרכזי, משני טעמים. ראשית, סכסוכים בין בני אדם קורים בכל יום – על שדה, על חוב, על פגיעה – ויש להכריע בהם מיד. אם הדרך היחידה לקבל הכרעה היא לחכות לרגל הבא ולעלות למקום המקדש, הסכסוך יחריף, והחזק ינצל את הזמן כדי לכפות את רצונו. שנית, משפט צדק צריך להיות נגיש לכולם: עני, אלמנה או זקן אינם יכולים בקלות לעשות דרך ארוכה כדי לתבוע את זכויותיהם, ולכן דווקא הם ייפגעו אם המשפט יהיה רחוק. שופטים "בכל שעריך" מביאים את המשפט אל כל אדם במקומו, וכך מתקיימת הדרישה "צֶדֶק צֶדֶק תִּרְדֹּף" (דברים טז, כ) – הצדק צריך להיות זמין בכל מקום, ולא רק בזמנים מיוחדים.

למה זו תשובה מלאה: ב-(1) הוסבר הקשר שאבן עזרא מוצא בין העלייה לרגל ובין מינוי השופטים, עם ציטוט משני החוקים. ב-(2) ניתנו שני נימוקים (מיידיות; נגישות לחלש), והם בוססו על הכתוב.

מה נשאלים: ב-(1) – להציג את ההבחנה של מלבי״ם בין שלום לשלווה ולהסביר את הקשר ביניהם בפסוק. ב-(2) – לקשר את הפירוש לביטוי "כעיר שחברה לה יחדו".

תשובה לדוגמה: (1) מלבי״ם מבחין: "שלום הוא השלום החיצוני ושלוה הוא השלוה הפנימית". שלום הוא היעדר מלחמה עם אויבים מבחוץ; שלווה היא רוגע, הסכמה ואהבה בפנים, בין בני העם. לפי פירושו, בפסוק "שַׁאֲלוּ שְׁלוֹם יְרוּשָׁלִָם יִשְׁלָיוּ אֹהֲבָיִךְ" (תהלים קכב, ו) החלק השני הוא התשובה לחלק הראשון: אם תשאלו מה יביא שלום לירושלים – "ששלומה תלוי אם ישליו אהביך", כלומר אם תהיה "שלוה פנימית" בין אוהבי העיר. השלום החיצוני תלוי בשלווה הפנימית: "אם יתעורר בין אישיהם ריב ומדנים ופירוד לבבות לא נמצא שלום ירושלים".
(2) מלבי״ם מנמק את דבריו בכך ש"עקר ענין ירושלים היא אחדות האומה". זה בדיוק מה שמתואר בפסוק "יְרוּשָׁלִַם הַבְּנוּיָה כְּעִיר שֶׁחֻבְּרָה־לָּהּ יַחְדָּו" (תהלים קכב, ג): ירושלים היא המקום שבו כל חלקי העם מתחברים יחד. אם זו מהותה של העיר, ברור ששלומה תלוי בחיבור הזה – כאשר העם מאוחד, העיר שלמה ומוגנת; כאשר יש פירוד, העיר מאבדת את מה שמייחד אותה, ואין לה שלום. כך מלבי״ם קושר את תחילת המזמור (העיר המחוברת) לסופו (התפילה לשלום).

למה זו תשובה מלאה: ב-(1) הוצגה ההבחנה (חיצוני/פנימי) והוסבר הקשר בפסוק ו׳ – השלום תלוי בשלווה – עם ציטוט מן הפסוק ומדברי מלבי״ם. ב-(2) הוסבר הקשר לפסוק ג׳ דרך הרעיון "אחדות האומה", עם ציטוט.

מה נשאלים: ב-(1) – להביא שלוש מילים עם הצליל החוזר ולזהות את האמצעי. ב-(2) – להסביר מה האמצעי מבליט בקשר בין שם העיר למשאלה.

תשובה לדוגמה: (1) בפסוקים ו׳–ז׳ חוזרים הצלילים ש־ל שוב ושוב: "שַׁאֲלוּ שְׁלוֹם יְרוּשָׁלִָם יִשְׁלָיוּ" (תהלים קכב, ו), ובפסוק ז׳ "יְהִי־שָׁלוֹם בְּחֵילֵךְ שַׁלְוָה בְּאַרְמְנוֹתָיִךְ" (תהלים קכב, ז). שלוש מילים לדוגמה: "שלום", "ירושלם", "ישליו" (ואפשר גם "שלוה"). האמצעי הוא משחק מילים המבוסס על צליל חוזר (אליטרציה), או "לשון נופל על לשון".
(2) בשמה של העיר, "ירושלם", מצוי הצליל של "שלום". כשהמשורר חוזר על הצליל הזה שוב ושוב, הוא מבליט שהשלום הוא חלק מזהותה של העיר – כמעט חלק משמה. המשאלה "אֲדַבְּרָה־נָּא שָׁלוֹם בָּךְ" (תהלים קכב, ח) נשמעת כך לא כבקשה חיצונית לעיר, אלא כקריאה שהעיר תהיה מה ששמה מבטיח: עיר של שלום. החזרה גם יוצרת תחושה של תפילה חגיגית, כמעט מוזיקלית, שבה המילה "שלום" מהדהדת שוב ושוב.

למה זו תשובה מלאה: ב-(1) הובאו שלוש מילים עם הצליל החוזר, עם ציטוט, וזוהה האמצעי (משחק מילים / אליטרציה). ב-(2) הוסבר מה האמצעי מבליט – השלום כחלק משם העיר ומזהותה – והדבר נקשר למשאלת המשורר.

מה נשאלים: שאלה על מילה מנחה: (1) לציין שתי משמעויות של השורש ולהביא דוגמה לכל אחת; (2) להסביר כיצד פסוק כ״א משיב לפסוק י״א.

תשובה לדוגמה: (1) משמעות ראשונה – ברכה במובן הרגיל: השטן אומר לה׳ "מַעֲשֵׂה יָדָיו בֵּרַכְתָּ" (איוב א, י) – ה׳ הצליח את מעשיו של איוב; וגם איוב אומר "יְהִי שֵׁם ה׳ מְבֹרָךְ" (איוב א, כא). משמעות שנייה – לשון נקייה (כינוי) לקללה: איוב חושש "אוּלַי חָטְאוּ בָנַי וּבֵרְכוּ אֱלֹהִים בִּלְבָבָם" (איוב א, ה), והשטן אומר "אִם־לֹא עַל־פָּנֶיךָ יְבָרְכֶךָּ" (איוב א, יא) – כלומר יקלל אותך. הכתוב נמנע מלכתוב "קללה" כלפי ה׳, ולכן משתמש בהפך.
(2) השטן מנבא שאם ה׳ ייגע בכל אשר לאיוב, איוב "יברך" אותו על פניו – יקלל אותו בגלוי. הקורא מחכה לראות איזו "ברכה" תצא מפי איוב. בפסוק כ״א, אחרי שאיבד הכול, איוב אכן משתמש בשורש הזה: "יְהִי שֵׁם ה׳ מְבֹרָךְ" (איוב א, כא) – אבל במשמעות הפשוטה, של ברכה ושבח. המילה המנחה הופכת את הנבואה של השטן על פיה: אותו שורש התממש, אך לא כפי שהשטן התכוון. כך הפרק מראה, בלי לומר זאת במפורש, שהשטן טעה, והמספר מאשר זאת: "בְּכָל־זֹאת לֹא־חָטָא אִיּוֹב" (איוב א, כב).

למה זו תשובה מלאה: ב-(1) צוינו שתי המשמעויות (ברכה / לשון נקייה לקללה) עם דוגמה מצוטטת לכל אחת. ב-(2) הוסבר הקשר בין פסוק י״א לפסוק כ״א: אותו שורש מתממש במשמעות ההפוכה מכוונת השטן, ומכאן שטענתו מופרכת.

מה נשאלים: (1) להסביר את האירוניה הדרמטית – מה הקורא יודע ואיוב אינו יודע – ולבסס על הפסוקים. (2) להסביר כיצד הידיעה משפיעה על שיפוט התפיסה "צדיק וטוב לו, רשע ורע לו".

תשובה לדוגמה: (1) הקורא שמע את מה שנאמר בשמים: ה׳ עצמו העיד על איוב "כִּי אֵין כָּמֹהוּ בָּאָרֶץ אִישׁ תָּם וְיָשָׁר" (איוב א, ח), והאסונות באו משום שה׳ נתן לשטן רשות לבחון את איוב: "הִנֵּה כָל־אֲשֶׁר־לוֹ בְּיָדֶךָ" (איוב א, יב). איוב אינו יודע דבר מכל זה. כשהוא אומר "ה׳ נָתַן וַה׳ לָקָח" (איוב א, כא), הוא צודק בכך שהאובדן בא מה׳, אבל אינו יודע מדוע, ואינו יודע שבאותו רגע ממש נבדקת השאלה אם יראתו היא "בחנם". הפער בין הידיעה של הקורא ובין הידיעה של איוב הוא האירוניה הדרמטית.
(2) לפי התפיסה "צדיק וטוב לו, רשע ורע לו", מי שסובל – כנראה חטא. אבל הקורא יודע בוודאות, מפי ה׳, שאיוב צדיק, ושהסבל אינו עונש אלא ניסיון. לכן הקורא אינו יכול לקבל את התפיסה הזאת כהסבר לסבלו של איוב. הפרק מעמיד את הקורא במקום שבו ברור לו שיש סבל שאינו נובע מחטא, ומכין אותו לשפוט בביקורתיות את מי שינסה להסביר את סבלו של איוב בחטא שחטא.

למה זו תשובה מלאה: ב-(1) הוסבר המושג ויושם: מה הקורא יודע (עדות ה׳, הרשות לשטן) ומה איוב אינו יודע, עם ציטוטים. ב-(2) הוסבר שהידיעה שאיוב צדיק מערערת את התפיסה "צדיק וטוב לו" כהסבר לסבל.

מה נשאלים: ב־(1) – להסביר כיצד דרך המשל מביאה את דוד להכרה בחטא. ב־(2) – לזהות את שני השימושים בשורש חמ״ל ולהסביר את האירוניה.

תשובה לדוגמה: (1) נתן מציג את המשל כאילו היה מקרה אמיתי שמובא למשפט המלך: "שְׁנֵי אֲנָשִׁים הָיוּ בְּעִיר אֶחָת אֶחָד עָשִׁיר וְאֶחָד רָאשׁ" (שמואל ב יב, א). דוד שומע את הסיפור כשופט ניטרלי, אינו חש שמדובר בו, ולכן שופט בחומרה ובכנות: "וַיִּחַר־אַף דָּוִד בָּאִישׁ מְאֹד" (שמואל ב יב, ה), ופוסק "בן מות". רק אחרי שדוד פסק, נתן אומר: "אַתָּה הָאִישׁ" (שמואל ב יב, ז). דוד הרשיע את עצמו במו פיו, לפני שהספיק להתגונן או להצדיק את מעשיו. אילו נתן היה מאשים אותו ישירות, דוד – המלך – היה עלול להתגונן, להכחיש או לכעוס על הנביא; המשל עוקף את ההתגוננות ומאפשר לו לראות את מעשהו מבחוץ.
(2) על העשיר נאמר: "וַיַּחְמֹל לָקַחַת מִצֹּאנוֹ וּמִבְּקָרוֹ" (שמואל ב יב, ד) – הוא "חמל" על רכושו ולא רצה לפגוע בו. ודוד פוסק נגדו "וְעַל אֲשֶׁר לֹא־חָמָל" (שמואל ב יב, ו). האירוניה: לעשיר לא חסרה חמלה – היא פשוט הופנתה לצאנו ולא לאדם העני. ויתר על כן, דוד, שמגנה את מי ש"לא חמל", הוא עצמו מי שלא חמל על אוריה.

למה זו תשובה מלאה: ב־(1) מוסבר מנגנון המשל – דוד שופט בלי לדעת שהוא הנשפט, ומרשיע את עצמו – ומבוסס בציטוטים. ב־(2) שני השימושים בשורש מצוטטים, והאירוניה מנוסחת במפורש.

מה נשאלים: ב־(1) – תיאור שני שלבי ההתנהגות, והסבר הפתעת העבדים. ב־(2) – ההסבר של דוד, ומה הוא מלמד על השקפת עולמו.

תשובה לדוגמה: (1) בזמן המחלה: "וַיְבַקֵּשׁ דָּוִד אֶת־הָאֱלֹהִים בְּעַד הַנָּעַר וַיָּצָם דָּוִד צוֹם וּבָא וְלָן וְשָׁכַב אָרְצָה" (שמואל ב יב, טז). לאחר המוות: "וַיָּקָם דָּוִד מֵהָאָרֶץ וַיִּרְחַץ וַיָּסֶךְ וַיְחַלֵּף שִׂמְלֹתָו וַיָּבֹא בֵית־ה׳ וַיִּשְׁתָּחוּ" (שמואל ב יב, כ), ואחר כך אכל לחם. העבדים הופתעו, כי ציפו שאבלו יגבר אחרי המוות – הם אף חששו לספר לו: "וְאֵיךְ נֹאמַר אֵלָיו מֵת הַיֶּלֶד וְעָשָׂה רָעָה" (שמואל ב יב, יח). לכן הם שואלים: "בַּעֲבוּר הַיֶּלֶד חַי צַמְתָּ וַתֵּבְךְּ וְכַאֲשֶׁר מֵת הַיֶּלֶד קַמְתָּ וַתֹּאכַל לָחֶם" (שמואל ב יב, כא).
(2) דוד מסביר: "בְּעוֹד הַיֶּלֶד חַי צַמְתִּי וָאֶבְכֶּה כִּי אָמַרְתִּי מִי יוֹדֵעַ וְחַנַּנִי ה׳ וְחַי הַיָּלֶד" (שמואל ב יב, כב), ואילו עכשיו "וְעַתָּה מֵת לָמָּה זֶּה אֲנִי צָם הַאוּכַל לַהֲשִׁיבוֹ עוֹד אֲנִי הֹלֵךְ אֵלָיו וְהוּא לֹא־יָשׁוּב אֵלָי" (שמואל ב יב, כג). ההסבר מלמד על השקפת עולם מפוכחת ומאמינה: כל עוד יש סיכוי – "מי יודע" – האדם חייב להתפלל ולהתאמץ, כי ה׳ עשוי לרחם גם אחרי גזרה. אבל כשהגזרה התקיימה, הצום כבר אינו משנה דבר, ויש לקבל את המציאות ולשוב לחיים. דוד גם מכיר בסופיות המוות – המת לא ישוב, ורק החי ילך בבוא היום אל המת.

למה זו תשובה מלאה: ב־(1) שני שלבי ההתנהגות מצוטטים, ומוסבר מה הפתיע את העבדים (ציפייה לאבל מוגבר). ב־(2) ההסבר של דוד מצוטט ומנוסחת השקפת עולם ברורה (תפילה כל עוד יש תקווה, השלמה אחרי הגזרה), עם הסבר.

מה נשאלים: ב־(1) – לזהות את החלק בפסק הדין התואם את החוק ולהסביר את ההתאמה. ב־(2) – להסביר את ההתאמה בין העונש לחטא ומדוע העונש חמור מתשלום.

תשובה לדוגמה: (1) דוד פוסק "וְאֶת־הַכִּבְשָׂה יְשַׁלֵּם אַרְבַּעְתָּיִם" (שמואל ב יב, ו). בתורה נאמר "כִּי יִגְנֹב־אִישׁ שׁוֹר אוֹ־שֶׂה וּטְבָחוֹ אוֹ מְכָרוֹ חֲמִשָּׁה בָקָר יְשַׁלֵּם תַּחַת הַשּׁוֹר וְאַרְבַּע־צֹאן תַּחַת הַשֶּׂה" (שמות כא, לז). התשלום "ארבעתים" על הכבשה הוא בדיוק דין הגנב ששחט שה – "ארבע צאן תחת השה": דוד, כמלך ושופט, פוסק כדין התורה.
(2) נתן מזכיר לדוד את חטאו: "אֵת אוּרִיָּה הַחִתִּי הִכִּיתָ בַחֶרֶב וְאֶת־אִשְׁתּוֹ לָקַחְתָּ לְּךָ לְאִשָּׁה" (שמואל ב יב, ט). העונש מקביל: על ההריגה בחרב – "לֹא־תָסוּר חֶרֶב מִבֵּיתְךָ עַד־עוֹלָם" (שמואל ב יב, י); על לקיחת אשת אוריה – "וְלָקַחְתִּי אֶת־נָשֶׁיךָ לְעֵינֶיךָ וְנָתַתִּי לְרֵעֶיךָ" (שמואל ב יב, יא). החוק בשמות מסתפק בתשלום, כי הגנב פגע ברכוש שאפשר להחזיר. דוד פגע בחיי אדם ובאשתו – דברים שאין להם תמורה; לכן העונש אינו תשלום חד־פעמי אלא פגיעה בביתו של דוד עצמו, "עד עולם", באותם תחומים שבהם חטא.

למה זו תשובה מלאה: ב־(1) זוהה החלק התואם ("ישלם ארבעתים") והוסברה ההתאמה לחוק, עם ציטוט משני הכתובים. ב־(2) הוסברה ההתאמה בין החטא לעונש בשני רכיבים (חרב; נשים), עם ציטוט, והוסבר מדוע העונש חמור מתשלום (פגיעה בנפש ולא ברכוש).