מתכונת 8 בתנ"ך (שאלון 1261) - פתרון מלא

מה נשאלים: ב-(1) – לציין את שני המבוקרים ואת סיבת הביקורת. ב-(2) – להסביר את הקשר (מידה כנגד מידה) ולבסס על פסוקים י״א–י״ב.

תשובה לדוגמה: (1) רמב״ן מבקר שתי דמויות: את שרי – "חטאה אמנו בענוי הזה", כלומר היחס הקשה שלה כלפי הגר היה חטא; ואת אברם – "וגם אברהם בהניחו לעשות כן", כלומר הוא שותף לחטא משום שנתן לשרי יד חופשית ולא מנע את הענוי.
(2) לפי רמב״ן, לחטא יש תוצאה הנמשכת לדורות. המלאך אומר להגר "וְקָרָאת שְׁמוֹ יִשְׁמָעֵאל כִּי־שָׁמַע ה׳ אֶל־עָנְיֵךְ" (בראשית טז, יא) – המילה "עניך" מהדהדת את "וַתְּעַנֶּהָ שָׂרַי" (בראשית טז, ו): ה׳ שמע דווקא את הענוי שעשתה לה שרי. בעקבות זאת ניתן להגר בן שעליו נאמר "וְהוּא יִהְיֶה פֶּרֶא אָדָם יָדוֹ בַכֹּל וְיַד כֹּל בּוֹ" (בראשית טז, יב) – אדם פראי ולוחמני. רמב״ן מסיק שצאצאיו "יענו" את זרע אברהם ושרה. זה עיקרון של מידה כנגד מידה: הענוי שעשו שרי ואברם לשפחה המצרית יחזור אל צאצאיהם, בידי צאצאיה של השפחה.

למה זו תשובה מלאה: ב-(1) צוינו שני המבוקרים וסיבת הביקורת לכל אחד. ב-(2) הוסבר הקשר בין ענוי לעני ולפרא אדם, עם ציטוטים, ונוסח העיקרון (מידה כנגד מידה; השלכה לדורות).

מה נשאלים: ב-(1) – להסביר בנפרד את טענת המוסר ואת טענת החסידות. ב-(2) – להסביר את ההבדל בין הערכות שני הפרשנים לאברם, ולהכריע בנימוק.

תשובה לדוגמה: (1) לפי רד״ק, שרי "עשתה עמה יותר מדאי ועבדה בה בפרך". מידת מוסר: אף שאברם אמר "עֲשִׂי־לָהּ הַטּוֹב בְּעֵינָיִךְ" (בראשית טז, ו) ובכך ויתר על כבודו, שרי הייתה צריכה להתחשב בכך שהגר ניתנה לאברם "לאשה" (פסוק ג׳), ולכן "היה ראוי לה למשוך את ידה לכבודו ולא לענותה" – רשות אינה חובה לנצל אותה. מידת חסידות: זו דרישה גבוהה מן המוסר הבסיסי – אדם טוב אינו עושה "כל יכלתו במה שתחת ידו". גם מי שיש לו כוח על אחר צריך לרסן את עצמו; כוחה של שרי על שפחתה אינו מצדיק להפעיל אותו עד הסוף.
(2) רמב״ן רואה באברם שותף לחטא: "וגם אברהם בהניחו לעשות כן" – מי שיכול למנוע עוול ואינו מונע, אשם. רד״ק מסביר את שתיקתו: אברם "לא מנע שרי מלענותה, אע״פ שהיה רע בעיניו, משום שלום בית" – הוא לא הסכים לענוי, אבל העדיף את השלום עם אשתו. לדעתי הערכתו של רמב״ן משכנעת יותר: הגר נמצאת בביתו של אברם, והיא נושאת את בנו; שלום הבית אינו יכול לבוא על חשבון עינוי של אישה חלשה ובורחת. גם הכתוב עצמו מראה שה׳ מתייצב לצד הגר – "כִּי־שָׁמַע ה׳ אֶל־עָנְיֵךְ" (בראשית טז, יא) – כלומר הענוי אינו נחשב לדבר שראוי לשתוק עליו.

אפשר גם: הערכתו של רד״ק משכנעת יותר: שרי ראתה באברם אחראי (חמסי עליך), ואילו התערב לטובת הגר היה מחריף את הקרע בינו ובין אשתו; אברם בחר ברע במיעוטו – שלום בית. הכרעה זו מתקבלת אם היא מנומקת.

למה זו תשובה מלאה: ב-(1) כל אחת משתי הטענות הוסברה בנפרד, בעזרת לשון רד״ק והכתוב. ב-(2) הוצג ההבדל בין הפרשנים (שותפות לחטא מול שתיקה בשם שלום בית), וניתנה הכרעה מנומקת ומבוססת.

מה נשאלים: בסעיף (1) – לזהות ולהסביר את שני משחקי המילים. בסעיף (2) – להסביר את תרומתם להבעת רגשותיו ועמדתו של עשו.

תשובה לדוגמה: (1) משחק המילים הראשון: "הֲכִי קָרָא שְׁמוֹ יַעֲקֹב וַיַּעְקְבֵנִי זֶה פַעֲמַיִם" (בראשית כז, לו) – עשו מקשר בין השם "יעקב" לבין הפועל "ויעקבני" (מן השורש ע־ק־ב, במובן של עקיפה ורמייה). משחק המילים השני: "אֶת־בְּכֹרָתִי לָקָח וְהִנֵּה עַתָּה לָקַח בִּרְכָתִי" (בראשית כז, לו) – "בכרתי" ו"ברכתי" בנויות מאותן אותיות (ב, כ, ר) בסדר שונה, והן נשמעות כמעט זהות.
(2) משחקי המילים מבטאים את מרירותו של עשו ואת תחושת הקיפוח שלו. המשחק בשם מציג את יעקב כרמאי מטבעו – כאילו כבר שמו מעיד על אופיו, ולכן אין זה מקרה. המשחק בין "בכרתי" ל"ברכתי" מחבר את שני האירועים לגזל אחד מתמשך: מה שהתחיל בבכורה הושלם בברכה. כך עשו מציג את עצמו כקורבן של אחיו, ומבטא כאב ולעג גם יחד. משחקי המילים מחזקים את עוצמת הצעקה "הברכה אחת היא לך אבי".

למה זו תשובה מלאה: בסעיף (1) זוהו שני משחקי המילים, כל אחד עם ציטוט והסבר הקשר הצלילי או השורשי. בסעיף (2) הוסברה תרומתם (מרירות, לעג, הצגת יעקב כרמאי מטבעו, חיבור האירועים לגזל מתמשך).

מה נשאלים: בסעיף (1) – להסביר את התנהגות עשו באור חיובי, עם ביסוס. בסעיף (2) – להסביר את התנהגותו באור שלילי על פי פסוק מ״א, עם ביסוס.

תשובה לדוגמה: (1) עשו ממלא את בקשת אביו בנאמנות: "וַיַּעַשׂ גַּם־הוּא מַטְעַמִּים וַיָּבֵא לְאָבִיו וַיֹּאמֶר לְאָבִיו יָקֻם אָבִי וְיֹאכַל מִצֵּיד בְּנוֹ" (בראשית כז, לא). הוא פונה לאביו בלשון של כבוד ובצורה עקיפה ("יקם אבי"), ומבטא כיבוד הורים. גם כאבו כן ועמוק: "וַיִּצְעַק צְעָקָה גְּדֹלָה וּמָרָה עַד־מְאֹד וַיֹּאמֶר לְאָבִיו בָּרְכֵנִי גַם־אָנִי אָבִי" (בראשית כז, לד), ושוב "וַיִּשָּׂא עֵשָׂו קֹלוֹ וַיֵּבְךְּ" (בראשית כז, לח). עשו אינו מבקש רכוש אלא את ברכת אביו, וזה מלמד על קשר רגשי עמוק אליו.
(2) בפסוק מ״א הכאב הופך לשנאה ולתכנית רצח: "וַיִּשְׂטֹם עֵשָׂו אֶת־יַעֲקֹב עַל־הַבְּרָכָה אֲשֶׁר בֵּרְכוֹ אָבִיו וַיֹּאמֶר עֵשָׂו בְּלִבּוֹ יִקְרְבוּ יְמֵי אֵבֶל אָבִי וְאַהַרְגָה אֶת־יַעֲקֹב אָחִי" (בראשית כז, מא). עשו מוכן להרוג את אחיו, והוא דוחה את הרצח רק כדי לא לצער את אביו. במקום להתמודד עם חלקו שלו במה שקרה – הוא עצמו מכר את הבכורה וביזה אותה – הוא מטיל את כל האשמה על יעקב ובוחר בנקמה.

למה זו תשובה מלאה: בסעיף (1) הוצגו שני היבטים חיוביים (כיבוד אב, כאב כן), כל אחד עם פסוק. בסעיף (2) הוצג ההיבט השלילי (שנאה ותכנית רצח), עם ציטוט פסוק מ״א והסבר.

מה נשאלים: (1) להסביר את שתי הטענות, כל אחת עם ביסוס מפסוקים ט״ו–ל״ו; (2) לקבוע עם איזו טענה עולים פסוקים ל״ח–ל״ט, לנמק ולבסס.

תשובה לדוגמה: (1) הטענה הראשונה – יוסף עלה בזכות כישרונו: יוסף אינו מסתפק בפתרון החלום; הוא מנתח את המצב ומציע תוכנית מעשית ומפורטת: "וְעַתָּה יֵרֶא פַרְעֹה אִישׁ נָבוֹן וְחָכָם וִישִׁיתֵהוּ עַל־אֶרֶץ מִצְרָיִם" (בראשית מא, לג), "יַעֲשֶׂה פַרְעֹה וְיַפְקֵד פְּקִדִים עַל־הָאָרֶץ וְחִמֵּשׁ אֶת־אֶרֶץ מִצְרַיִם בְּשֶׁבַע שְׁנֵי הַשָּׂבָע" (בראשית מא, לד). זו חוכמה מדינית וארגונית, ופרעה בחר בו משום שהוכיח שהוא בדיוק ה"איש נבון וחכם" שתיאר.
הטענה השנייה – העלייה היא מעשה האלוהים: יוסף עצמו מבטל את חלקו: "בִּלְעָדָי אֱלֹהִים יַעֲנֶה אֶת־שְׁלוֹם פַּרְעֹה" (בראשית מא, טז), ושב ומדגיש: "אֵת אֲשֶׁר הָאֱלֹהִים עֹשֶׂה הִגִּיד לְפַרְעֹה" (בראשית מא, כה). האלוהים שלח לפרעה את החלומות, האלוהים נותן את הפתרון, ויוסף רק מוסר את הדברים. לפי טענה זו, עליית יוסף היא חלק מתוכנית אלוהית.
(2) הפסוקים עולים בקנה אחד עם שתי הטענות יחד. פרעה אומר לעבדיו "הֲנִמְצָא כָזֶה אִישׁ אֲשֶׁר רוּחַ אֱלֹהִים בּוֹ" (בראשית מא, לח) – יוסף נבחר משום שרוח אלוהים בו, כטענה השנייה. ליוסף עצמו הוא אומר "אַחֲרֵי הוֹדִיעַ אֱלֹהִים אוֹתְךָ אֶת־כָּל־זֹאת אֵין־נָבוֹן וְחָכָם כָּמוֹךָ" (בראשית מא, לט) – החלק הראשון ("אחרי הודיע אלהים אותך") מתאים לטענה השנייה, והחלק השני ("אין נבון וחכם כמוך") מתאים לטענה הראשונה. בעיני פרעה, החוכמה של יוסף היא עצמה מתנה אלוהית: האלוהים גילה לו את הדבר, ולכן הוא החכם מכולם.

למה זו תשובה מלאה: בסעיף (1) הוסברה כל טענה בנפרד עם ציטוט תומך מן הפסוקים שנקבעו. בסעיף (2) ניתנה הכרעה מנומקת (שילוב של שתי הטענות), כשכל חלק של הפסוקים מקושר לטענה המתאימה לו.

אפשר גם: להכריע שהפסוקים מחזקים בעיקר את הטענה השנייה: פרעה מציג את חוכמת יוסף כתוצאה של ההתגלות ("אחרי הודיע אלהים אותך"), כלומר החוכמה נובעת מן האלוהים ואינה הישג של יוסף עצמו.

מה נשאלים: (1) להסביר את תפקיד האלוהים בחלומות ובאירועים העתידיים לפי פסוקים כ״ה, כ״ח ו־ל״ב; (2) להסביר את הקשר בין "נכון הדבר מעם האלהים" לבין "ועתה ירא פרעה" ואת תפקיד האדם.

תשובה לדוגמה: (1) לפי יוסף, לאלוהים כמה תפקידים: הוא העושה – הוא שיביא את השובע ואת הרעב; הוא המגלה – הוא שמודיע לפרעה מראש: "אֵת אֲשֶׁר הָאֱלֹהִים עֹשֶׂה הִגִּיד לְפַרְעֹה" (בראשית מא, כה), וכן "הָאֱלֹהִים עֹשֶׂה הֶרְאָה אֶת־פַּרְעֹה" (בראשית מא, כח). כפילות החלום מעידה שהגזרה סופית וקרובה: "כִּי־נָכוֹן הַדָּבָר מֵעִם הָאֱלֹהִים וּמְמַהֵר הָאֱלֹהִים לַעֲשֹׂתוֹ" (בראשית מא, לב). כלומר, החלומות אינם מקרה; הם הודעה אלוהית על עתיד שנקבע.
(2) מיד אחרי שקבע שהדבר "נכון מעם האלהים" ממשיך יוסף: "וְעַתָּה יֵרֶא פַרְעֹה אִישׁ נָבוֹן וְחָכָם וִישִׁיתֵהוּ עַל־אֶרֶץ מִצְרָיִם" (בראשית מא, לג). המילה "ועתה" מסמנת מעבר מן הידיעה אל המעשה: דווקא משום שהגזרה ודאית, אין טעם להמתין – יש לפעול מיד. האלוהים קובע את מה שיקרה (שובע ואחריו רעב), אבל הגילוי המוקדם ניתן כדי שהאדם יתכונן. תפקיד האדם הוא להתמודד באחריות עם מה שנגזר: לבחור מנהיג, לארגן ולאגור. כך משתלבות תוכנית אלוהית ובחירה אנושית.

למה זו תשובה מלאה: בסעיף (1) הוסבר תפקיד האלוהים (העושה, המגלה, הקובע את הוודאות והזמן) עם ציטוט משלושת הפסוקים. בסעיף (2) הוסבר הקשר בין שני חלקי הדברים ("ועתה" – מן הגזרה אל האחריות האנושית) והוגדר תפקיד האדם.

מה נשאלים: שאלה על אמצעי ספרותי (דימוי): (1) להביא שני ביטויים היוצרים את הדימוי ולהסביר כל אחד; (2) להסביר את תרומת הדימוי למשמעות.

תשובה לדוגמה: (1) ביטוי ראשון: "כִּי ה׳ קַנָּא שְׁמוֹ אֵל קַנָּא הוּא" (שמות לד, יד). קנאה היא הרגש של בן זוג הדורש נאמנות בלעדית ונפגע כשבן הזוג פונה לאחר. ה׳ מתואר כבעל המקנא לאשתו – העם – ואינו מוכן לחלוק אותה עם אלים אחרים, כפי שנאמר בתחילת הפסוק: "כִּי לֹא תִשְׁתַּחֲוֶה לְאֵל אַחֵר" (שמות לד, יד).
ביטוי שני: "וְזָנוּ אַחֲרֵי אֱלֹהֵיהֶם" (שמות לד, טו), וכן "וְהִזְנוּ אֶת־בָּנֶיךָ אַחֲרֵי אֱלֹהֵיהֶן" (שמות לד, טז). הפועל "זנה" מתאר בגידה מינית, אישה ההולכת אחרי גברים זרים. כאן הוא מתאר עבודת אלים אחרים – העם "הולך אחרי" אלים זרים כמו אישה הבוגדת בבעלה.
(2) אילו עבודת אלים אחרים הייתה מתוארת רק כהפרה של חוק, היא הייתה נראית כעבירה ככל העבירות. הדימוי של נישואין מציג אותה כבגידה ביחסים אישיים של אהבה ונאמנות. מכאן חומרתה: ברית בין ה׳ ובין העם היא קשר בלעדי, וכל פנייה לאל אחר פוגעת בעצם הקשר ולא רק בסעיף מסוים בו. הדימוי גם מסביר מדוע הכתוב מזהיר מפני צעדים שנראים קטנים, כמו "וְקָרָא לְךָ וְאָכַלְתָּ מִזִּבְחוֹ" (שמות לד, טו): כמו בנישואין, הבגידה מתחילה בקרבה שנראית תמימה. והוא מסביר את תגובתו של ה׳ – קנאה, כלומר כאב ופגיעה של מי שאוהב, ולא רק כעס של מחוקק. בהקשר של הפרק, הדימוי מזכיר את חטא העגל: בגידה שהתרחשה מיד אחרי "החתונה" במעמד הר סיני.

למה זו תשובה מלאה: בתת־סעיף (1) הובאו שני ביטויים שונים (קנא; זנו), כל אחד עם ציטוט והסבר כיצד הוא יוצר את הדימוי. בתת־סעיף (2) הוסברה תרומת הדימוי (בגידה ביחסים בלעדיים ולא רק עבירה; הסבר להרחקה מצעדים קטנים ולקנאה), בניגוד לתיאור כהפרת חוק.

מה נשאלים: שאלת פרשנות (משל): (1) לפענח את דמויות המשל ולהסביר כיצד הוא מסביר את "פסל לך" ואת "וכתבתי"; (2) להשוות בין המשל לפסוקים י״ד–ט״ז – משותף ושונה ביחס לאשמת העם.

תשובה לדוגמה: (1) המלך הוא הקדוש ברוך הוא, הארוסה היא עם ישראל, השושבין הוא משה, והשפחות הן "ערב רב". הכתובה – שטר הנישואין – היא הלוחות, שבהם כתובה הברית. כשהמלך נעדר (משה על ההר), השפחות קלקלו (חטא העגל) ויצא שם רע על הארוסה. השושבין קרע את הכתובה כדי להגן עליה: אם המלך יבקש להענישה כאישה בוגדת, יוכל לומר "עדין אינה אשתך" – זו שבירת הלוחות. מכאן ההסבר ל"פְּסָל־לְךָ שְׁנֵי־לֻחֹת אֲבָנִים כָּרִאשֹׁנִים" (שמות לד, א): מי שקרע את הכתובה – משה – צריך להביא "ניר אחר", ולכן הוא עצמו פוסל את הלוחות. אבל את הכתיבה עושה המלך: "וְכָתַבְתִּי עַל־הַלֻּחֹת אֶת־הַדְּבָרִים" (שמות לד, א) – "ואני אכתב לה בכתב ידי". כתיבה בכתב ידו של המלך מבטאת פיוס מלא וחידוש של הקשר.
(2) המשותף: בשתי התמונות הברית בין ה׳ ובין העם היא קשר של נישואין (או אירוסין), ועבודת אלים אחרים היא בגידה המסכנת את הקשר. השוני הוא באשמת העם. במשל של רש״י הארוסה עצמה נקייה: "לא היה הקלקול אלא מן השפחות" – החטא מיוחס לערב רב, והעם רק נפגע מן השם הרע. בפסוקים, לעומת זאת, הסכנה נמצאת בתוך העם עצמו: "וְזָנוּ אַחֲרֵי אֱלֹהֵיהֶם" (שמות לד, טו), ובני ישראל עצמם עלולים להיגרר – "וְהִזְנוּ אֶת־בָּנֶיךָ אַחֲרֵי אֱלֹהֵיהֶן" (שמות לד, טז). המשל מקל עם העם ומדגיש את הפיוס, ואילו הפסוקים מזהירים שהבגידה עלולה לבוא מבפנים.

למה זו תשובה מלאה: בתת־סעיף (1) פוענחו כל דמויות המשל והכתובה, והוסבר כיצד המשל מסביר מדוע משה פוסל ומדוע ה׳ כותב, עם ציטוט מפסוק א׳. בתת־סעיף (2) הוצגו נקודה משותפת והבדל בשאלת אשמת העם, עם ביסוס בדברי רש״י ובפסוקים.

מה נשאלים: שני תתי־סעיפים. (1) שני הבדלים בין דיבר השבת בשמות ובדברים. (2) על פי רשב״ם – מטרת השבת לפי שמות, ותרומת השינויים שבדברים להבנת השבת.

תשובה לדוגמה: (1) הבדל ראשון – בפתיחה: בשמות "זָכוֹר אֶת־יוֹם הַשַּׁבָּת לְקַדְּשׁוֹ" (שמות כ, ח), ובדברים "שָׁמוֹר אֶת־יוֹם הַשַּׁבָּת לְקַדְּשׁוֹ כַּאֲשֶׁר צִוְּךָ ה׳ אֱלֹהֶיךָ" (דברים ה, יב). בדברים משה מוסיף "כאשר צוך" – הוא מזכיר לעם ציווי שכבר ניתן. הבדל שני – בנימוק: בשמות "כִּי שֵׁשֶׁת־יָמִים עָשָׂה ה׳ אֶת־הַשָּׁמַיִם וְאֶת־הָאָרֶץ אֶת־הַיָּם וְאֶת־כָּל־אֲשֶׁר־בָּם וַיָּנַח בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי" (שמות כ, יא), ובדברים "וְזָכַרְתָּ כִּי־עֶבֶד הָיִיתָ בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם וַיֹּצִאֲךָ ה׳ אֱלֹהֶיךָ מִשָּׁם בְּיָד חֲזָקָה וּבִזְרֹעַ נְטוּיָה" (דברים ה, טו). (אפשר גם: בדברים נוסף "לְמַעַן יָנוּחַ עַבְדְּךָ וַאֲמָתְךָ כָּמוֹךָ" (דברים ה, יד).)
(2) רשב״ם מסביר ש"כל זכירה הכונה על ימים שעברו", ולכן "זכור את יום השבת" פירושו לזכור את ששת ימי הבריאה והשביתה שאחריהם, "כמו שמפרש והולך כי ששת ימים עשה ה׳". לפי שמות, מטרת השבת היא זיכרון לבריאה: בכך שהאדם שובת ביום השביעי הוא מעיד שה׳ ברא את העולם, ומחקה את דרכו. השינויים בדברים מוסיפים להבנת השבת ממד חברתי והיסטורי: השבת היא גם זיכרון ליציאת מצרים, ולכן היא נועדה להבטיח מנוחה גם למי שעובד אצל אחרים – "למען ינוח עבדך ואמתך כמוך". מי שזוכר שהיה עבד יעניק חירות לעבדו. כך השבת היא גם עדות על הבורא וגם ערך של שוויון וחירות בחברה.

למה זו תשובה מלאה: ב־(1) הוצגו שני הבדלים, כל אחד עם ציטוט משני הכתובים. ב־(2) הוסברה מטרת השבת לפי רשב״ם (זיכרון לבריאה, "זכור" מכוון לעבר), והוסברה תרומת השינויים בדברים (זיכרון יציאת מצרים ומנוחת העבד – ממד חברתי).

מה נשאלים: שני תתי־סעיפים. (1) על פי אבן עזרא – הקושי בפסוק ה׳ והפתרון. (2) מהו הקשר בין ההורים לבנים בפסוק י״ב, וכיצד הוא משלים את פירוש אבן עזרא.

תשובה לדוגמה: (1) בפסוק ה׳ נאמר: "כִּי אָנֹכִי ה׳ אֱלֹהֶיךָ אֵל קַנָּא פֹּקֵד עֲוֺן אָבֹת עַל־בָּנִים עַל־שִׁלֵּשִׁים וְעַל־רִבֵּעִים לְשֹׂנְאָי" (שמות כ, ה). ואילו ביחזקאל: "הַנֶּפֶשׁ הַחֹטֵאת הִיא תָמוּת בֵּן לֹא־יִשָּׂא בַּעֲוֺן הָאָב" (יחזקאל יח, כ). יש כאן סתירה בין הכתובים, ויש בה גם קושי מוסרי: האם צודק להעניש בנים על חטא שעשו אבותיהם? אבן עזרא פותר זאת: "יחזקאל פירש אם היה האב רשע ולא הלך הבן בדרכיו לא ישא עון אביו". העונש בשמות מוגבל ל"שנאי" – "כי פקידת העון היא קשורה על שונאיו". כלומר, ה׳ פוקד עוון אבות רק על בנים שממשיכים לשנוא אותו ולחטוא כאבותיהם. כך אין סתירה, ואין ענישה של חף מפשע.
(2) "כַּבֵּד אֶת־אָבִיךָ וְאֶת־אִמֶּךָ לְמַעַן יַאֲרִכוּן יָמֶיךָ עַל הָאֲדָמָה אֲשֶׁר־ה׳ אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ" (שמות כ, יב). הדיבר מחייב את הבן לכבד את הוריו, ומבטיח לו על כך שכר – אריכות ימים בארץ. הקשר בין הדורות כאן תלוי במעשה של הבן: הוא בוחר אם לכבד את הוריו, וגורלו נקבע לפי בחירתו. זה משלים את פירוש אבן עזרא לפסוק ה׳: גם שם הבן אינו נענש אוטומטית בגלל אביו, אלא רק אם בחר "ללכת בדרכיו" הרעות ולהיות מ"שונאי" ה׳. שני הדיברות מלמדים יחד שהקשר בין הדורות חשוב – הבנים מושפעים מהוריהם ונדרשים לכבד אותם – אבל כל בן אחראי למעשיו, ושכרו או עונשו תלויים בדרך שהוא עצמו בוחר.

למה זו תשובה מלאה: ב־(1) הוצג הקושי (סתירה לפסוק ביחזקאל וקושי מוסרי) והפתרון של אבן עזרא ("לשנאי" – בנים ההולכים בדרכי אבותיהם), עם ציטוטים. ב־(2) הוסבר הקשר בין הדורות בפסוק י״ב (כיבוד הורים ושכרו) ונקשר לפירוש אבן עזרא (אחריות הבן למעשיו), עם ציטוט.

מה נשאלים: לנקוט עמדה ברורה, להביא שני נימוקים המבוססים על הכתוב בעזרא ובירמיהו, ולהתייחס לעמדה האחרת.

תשובה לדוגמה: עמדתי היא שאפשר להבין את ההחלטה של הנשארים ואף להצדיק אותה, אם הם המשיכו לתמוך בעולים.
נימוק ראשון – הנשארים עשו את מה שהנביא ציווה עליהם. כשבעים שנה קודם לכן כתב ירמיהו לגולים "בְּנוּ בָתִּים וְשֵׁבוּ וְנִטְעוּ גַנּוֹת וְאִכְלוּ אֶת־פִּרְיָן" (ירמיהו כט, ה), וגם "וּרְבוּ־שָׁם וְאַל־תִּמְעָטוּ" (ירמיהו כט, ו). הגולים בנו בבבל בתים, משפחות ופרנסה, כפי שנדרשו. אחרי שני דורות רבים מהם נולדו בבבל, וירושלים הייתה בשבילם ארץ רחוקה וחרבה. החיים שבנו בעבר, על פי דבר הנביא, הקשו עליהם לעקור – וקשה לבוא אליהם בטענות על כך.
נימוק שני – ההכרזה עצמה נותנת לנשארים תפקיד. כורש אינו מחייב את כולם לעלות: "מִי־בָכֶם מִכָּל־עַמּוֹ יְהִי אֱלֹהָיו עִמּוֹ וְיַעַל" (עזרא א, ג) – זו הזמנה למי שרוצה. ובפסוק ד׳ נקבע שהנשארים ישתתפו בדרך אחרת – "עִם־הַנְּדָבָה לְבֵית הָאֱלֹהִים אֲשֶׁר בִּירוּשָׁלִָם" (עזרא א, ד). מי שנשאר ותרם מכספו לבניין ולעולים היה שותף אמיתי למפעל.
התייחסות לעמדה האחרת: אפשר לטעון שהנשארים העדיפו את נוחותם על פני המשימה הלאומית. מטרת ההכרזה הייתה "לַעֲלוֹת לִבְנוֹת אֶת־בֵּית ה׳ אֲשֶׁר בִּירוּשָׁלִָם" (עזרא א, ה) – ובנייה דורשת אנשים, לא רק כסף; ובלי מספיק עולים, השבים נשארו מעטים וחלשים. אני מסכים שהעלייה הייתה מעשה גדול יותר, אבל עדיין אין לפסול את מי שלא עלה ונשא בנטל בדרך אחרת – בעיקר כשהנביא עצמו הורה להם להשתקע בבבל.

אפשר גם: עמדה הפוכה מתקבלת באותם תנאים: למשל, שירמיהו הגביל את ההשתקעות בזמן – "כִּי לְפִי מְלֹאת לְבָבֶל שִׁבְעִים שָׁנָה אֶפְקֹד אֶתְכֶם" (ירמיהו כט, י) – ולכן כשהגיעה העת היה עליהם לעלות; ושהכסף אינו תחליף להשתתפות בבנייה.

למה זו תשובה מלאה: נקבעה עמדה ברורה; הובאו שני נימוקים נפרדים – אחד מירמיהו (ההשתקעות על פי הנביא, והשפעת העבר) ואחד מעזרא ("מי בכם" כהזמנה, הנדבה כדרך שותפות) – כל אחד עם ציטוט והסבר; הוצגה העמדה האחרת עם ביסוס בכתוב ונענתה.

מה נשאלים: ב-(1) – שתי הקבלות לשוניות, כל אחת עם ציטוט משני הכתובים והסבר. ב-(2) – לנסח מה מלמדת ההקבלה על בניית הבית השני.

תשובה לדוגמה: (1) הקבלה ראשונה – רוח שמתעוררת. בעזרא העולים הם "לְכֹל הֵעִיר הָאֱלֹהִים אֶת־רוּחוֹ" (עזרא א, ה), ובשמות באים להביא תרומה "וְכֹל אֲשֶׁר נָדְבָה רוּחוֹ אֹתוֹ" (שמות לה, כא). בשני המקרים המניע לפעולה הוא הרוח הפנימית של האדם, ולא כפייה.
הקבלה שנייה – לשון נשיאה ונדבה. בעזרא "יְנַשְּׂאוּהוּ אַנְשֵׁי מְקֹמוֹ" (עזרא א, ד) ונותנים "עִם־הַנְּדָבָה לְבֵית הָאֱלֹהִים" (עזרא א, ד), ובשמות "וַיָּבֹאוּ כָּל־אִישׁ אֲשֶׁר־נְשָׂאוֹ לִבּוֹ" (שמות לה, כא) ו"כֹּל נְדִיב לֵב הֵבִיאוּ" (שמות לה, כב). השורשים נ־ש־א ו־נ־ד־ב חוזרים בשני הכתובים, ובשניהם מובאים כסף וזהב לבית ה׳.
(2) באמצעות ההקבלה מציג הכתוב את בניית הבית השני כחזרה על בניית המשכן במדבר. המשכן נבנה אחרי יציאת מצרים, מתרומות שכל העם הביא בנדבת לב; כך גם הבית השני נבנה אחרי היציאה מן הגלות, מנדבות של העולים ושל הנשארים. המסר הוא שגם בתנאים הצנועים של שיבת ציון מתחילה התחלה חדשה של חיי העם עם ה׳ – והיא, כמו במדבר, מפעל של כל העם ומתוך רצון חופשי.

אפשר גם: ב-(2) אפשר גם להסביר שההקבלה נותנת לגיטימציה לבית השני: אף שנבנה ברשות מלך זר, הוא נבנה באותה רוח שבה נבנה המשכן שציווה ה׳.

למה זו תשובה מלאה: ב-(1) הובאו שתי הקבלות לשוניות, כל אחת עם ציטוט מעזרא ומשמות והסבר מה משותף. ב-(2) נוסח לקח מפורש – הבית השני כהמשך למשכן, התחלה חדשה מתוך נדבה של כל העם.

מה נשאלים: ב-(1) – להציג את מקור הטעות לפי רש״י ולהסביר ולהשלים את הקל וחומר. ב-(2) – להשוות בין שתי התמונות של חנניה.

תשובה לדוגמה: (1) לפי רש״י, חנניה לא המציא את נבואתו יש מאין. הוא שמע את ירמיהו מנבא "הנני שבר את קשת עילם", ו"דן קל וחמר": "ומה עילם, שלא באה אלא לעזר את הכשדים" – אם עילם, שרק סייעה לבבל, תיענש, בבל עצמה, שהיא האויב העיקרי שהחריב והגלה, ודאי תישבר. מכאן הגיע לנבואתו: "כֹּה־אָמַר ה׳ צְבָאוֹת אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר שָׁבַרְתִּי אֶת־עֹל מֶלֶךְ בָּבֶל" (ירמיהו כח, ב). כלומר, נבואתו של חנניה היא מסקנה שהסיק בעצמו מנבואה אמיתית של ירמיהו.
(2) לפי רש״י, חנניה הוא אדם שהטעה את עצמו ("מי הטעה את חנניה?"): הוא טעה בהיגיון, והציג את המסקנה שלו כדבר ה׳. הוא נביא שקר, אבל ייתכן שהאמין בכנות בדבריו. לפי מצודת דוד, לעומת זאת, כשירמיהו אומר "אשר נבאת" הוא מדבר "לפי דבריו" של חנניה, אבל "האמת היה שבדא מלבו" – חנניה המציא את הנבואה ביודעין, ולא היה לה כל בסיס. ההבדל: אצל רש״י – טעות של מי שפירש לעצמו נבואה; אצל מצודת דוד – שקר מכוון.

למה זו תשובה מלאה: ב-(1) הוצג מקור הטעות (נבואת עילם), הוסבר הקל וחומר והושלם (בבל, האויב העיקרי, על אחת כמה וכמה), וקושר לנבואת חנניה בציטוט. ב-(2) הוצגו שתי התמונות (טעות כנה של מסקנה – לעומת בדיה במזיד), כל אחת על פי לשון המפרש.

מה נשאלים: ב-(1) – לזהות את הנביא שעליו נגזר עונש מוות ואת המילה המעידה על כוונה. ב-(2) – לנקוט עמדה, לנמק בשני נימוקים מן הפרק ולהתייחס לעמדה הנגדית.

תשובה לדוגמה: (1) "אַךְ הַנָּבִיא אֲשֶׁר יָזִיד לְדַבֵּר דָּבָר בִּשְׁמִי אֵת אֲשֶׁר לֹא־צִוִּיתִיו לְדַבֵּר וַאֲשֶׁר יְדַבֵּר בְּשֵׁם אֱלֹהִים אֲחֵרִים וּמֵת הַנָּבִיא הַהוּא" (דברים יח, כ). עונש המוות נגזר על נביא שמדבר בשם ה׳ דבר שה׳ לא ציווה אותו, או מדבר בשם אלוהים אחרים. המילה "יזיד" (מן השורש זו"ד, כמו "זדון") מלמדת שמדובר במי שעושה זאת במזיד – ביודעין, ולא בטעות.
(2) לדעתי, מי שמדבר אל הציבור בסמכות ומבטיח הבטחות נושא באחריות כבדה גם אם האמין בכנות בדבריו. נימוק ראשון: הנזק לציבור אינו תלוי בכוונה. חנניה הבטיח "בְּעוֹד שְׁנָתַיִם יָמִים" (ירמיהו כח, ג), וירמיהו מאשים אותו "וְאַתָּה הִבְטַחְתָּ אֶת־הָעָם הַזֶּה עַל־שָׁקֶר" (ירמיהו כח, טו) – העם בטח בהבטחה, ואמונה כוזבת כזאת עלולה להביא למרד ולחורבן, בין שחנניה שיקר ובין שטעה. נימוק שני: חנניה לא דיבר בשם עצמו אלא אמר "כה אמר ה׳ צבאות" – מי שמייחס את דבריו לסמכות עליונה חייב להיות בטוח בהם. גם ירמיהו עצמו, כשלא היה לו דבר ה׳, הלך לדרכו ולא השיב (פסוק י״א) – כלומר אפשר היה להיזהר. אכן, אפשר לטעון שיש להבחין בין שקרן לבין מי שטעה בתום לב, ואף התורה מתנה את עונש המוות במילה "יזיד". אבל גם אם העונש החמור ביותר מיועד למזיד, מי שמטעה ציבור צריך לשאת בתוצאות: לפחות לאבד את מעמדו ואת אמון הציבור.

אפשר גם: עמדה הפוכה מנומקת: יש להבחין בין מי שמשקר ביודעין לבין מי שטועה – התורה עצמה קובעת עונש מוות למי ש"יזיד", ולפי רש״י חנניה הסיק את נבואתו מקל וחומר; מי שטעה בכנות צריך להתבדות ולאבד את אמון הציבור, אך לא להיענש כמו שקרן. נדרשים שני נימוקים והתייחסות לעמדה הנגדית.

למה זו תשובה מלאה: ב-(1) צוין הנביא שעליו נגזר העונש בציטוט, וזוהתה המילה "יזיד" עם הסבר. ב-(2) הוצגה עמדה ברורה, שני נימוקים מבוססים על הפרק (הנזק לציבור; השימוש בסמכות "כה אמר ה׳"), והתייחסות לעמדה הנגדית (טעות כנה, "יזיד") עם מענה.

מה נשאלים: ב־(1) – לפי ספורנו: איזה מנהג החוק מבטל ומה הייתה מטרתו, ומה זה מלמד על יחס החוק לשלטון (4 נקודות). ב־(2) – כיצד אמציהו מקיים את החוק, ומדוע לא היה לו קל לקיימו (4 נקודות).

תשובה לדוגמה: (1) לפי ספורנו, "מנהג המלכים הקדמונים היה להרג גם את בניהם" – כשמישהו מרד במלך, המלך הרג גם את בני המורד, "שלא יקומו לשונאים למלכות", כלומר כדי שלא יגדלו ויתנקמו בו. החוק "לֹא־יוּמְתוּ אָבוֹת עַל־בָּנִים וּבָנִים לֹא־יוּמְתוּ עַל־אָבוֹת" (דברים כד, טז) אוסר זאת על מלכי ישראל "אפלו על חטא המרד", "בחמלת ה׳ על עמו". מכאן שהחוק המקראי מגביל את כוחו של השלטון: גם המלך כפוף לחוק, וגם שיקולי ביטחון של המלכות אינם מתירים לו לפגוע במי שלא חטא.
(2) "וַיְהִי כַּאֲשֶׁר חָזְקָה הַמַּמְלָכָה בְּיָדוֹ וַיַּךְ אֶת־עֲבָדָיו הַמַּכִּים אֶת־הַמֶּלֶךְ אָבִיו" (מלכים ב יד, ה), אבל: "וְאֶת־בְּנֵי הַמַּכִּים לֹא הֵמִית כַּכָּתוּב בְּסֵפֶר־תּוֹרַת־מֹשֶׁה" (מלכים ב יד, ו). אמציהו מעניש רק את הרוצחים עצמם, ואת בניהם הוא משאיר בחיים. לדעתי לא היה לו קל לנהוג כך: הם בני רוצחי אביו, והוא עלול לחשוש שינקמו את דם אבותיהם ויקומו עליו – בדיוק החשש שספורנו מתאר. גם כאב אישי על רצח אביו היה יכול לדחוף אותו לנקמה. ובכל זאת הוא בוחר לפעול "ככתוב", ומעדיף את החוק על פני האינטרס האישי והביטחוני.

למה זו תשובה מלאה: ב־(1) הוצגו המנהג ומטרתו לפי ספורנו, ונוסחה מסקנה על הגבלת כוח השלטון. ב־(2) תואר מעשה אמציהו עם ציטוטים, ונכתבה עמדה מנומקת על הקושי (חשש מנקמה, כאב אישי, מנהג מקובל).

מה נשאלים: ב־(1) – לכל אחד משני הפירושים: לאיזה חוק מתייחס הנימוק, ומה מבקש הזיכרון לעורר (4 נקודות). ב־(2) – לקבוע באיזה פירוש תומך שמות כג, ט, ולנמק (4 נקודות).

תשובה לדוגמה: (1) לפי אבן עזרא, הנימוק בפסוק י״ח מתייחס לחוק שלפניו: "לֹא תַטֶּה מִשְׁפַּט גֵּר יָתוֹם" (דברים כד, יז). "בעבור כן זכר הגר" – הזיכרון שהעם היה עבד וגר במצרים אמור להזכיר לו מה מרגיש מי שאין לו הגנה במשפט, ולכן לא יטה את משפט הגר. לפי ספורנו, הנימוק בפסוק כ״ב מתייחס לחוקי השכחה, הזיתים והעוללות: "כִּי תִבְצֹר כַּרְמְךָ לֹא תְעוֹלֵל אַחֲרֶיךָ לַגֵּר לַיָּתוֹם וְלָאַלְמָנָה יִהְיֶה" (דברים כד, כא). "והיית צריך אז לעוללות בציר" – גם אתה היית פעם עני ונזקק, ולכן תן לנזקקים של היום. בשני הפירושים הזיכרון מעורר הזדהות עם החלש, אבל אצל אבן עזרא – בתחום המשפט, ואצל ספורנו – בתחום הכלכלי.
(2) "וְגֵר לֹא תִלְחָץ וְאַתֶּם יְדַעְתֶּם אֶת־נֶפֶשׁ הַגֵּר כִּי־גֵרִים הֱיִיתֶם בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם" (שמות כג, ט). הפסוק תומך בפירוש של אבן עזרא: הוא קושר במפורש את זיכרון הגרות במצרים לחוק המגן על הגר מפני לחץ ופגיעה, בדומה ל"בעבור כן זכר הגר שלא תטה משפטו". המילים "ואתם ידעתם את נפש הגר" מבטאות בדיוק את הרעיון שהזיכרון האישי יוצר הבנה של רגשות הגר.
אפשר גם: לטעון שהפסוק תומך גם ברעיון של ספורנו – הוא מבוסס על ידיעה מתוך ניסיון ("ידעתם את נפש"), כמו "והיית צריך אז לעוללות"; ההבדל הוא רק בתחום החוק.

למה זו תשובה מלאה: ב־(1) הוצגו שני הפירושים – החוק שאליו מתייחס כל אחד והרגש שהזיכרון מעורר – עם ציטוטים. ב־(2) נבחר פירוש ונומק בלשון שמות כג, ט, עם התייחסות לאפשרות האחרת.

מה נשאלים: שאלת פרשנות: ב-(1) – לנסח את הקושי. ב-(2) – להסביר כל אחת משתי התשובות, ולחוות דעה מנומקת איזו מיישבת טוב יותר.

תשובה לדוגמה: (1) פסוק ב׳ מזכיר את הנסיבות: "בְּבוֹא־אֵלָיו נָתָן הַנָּבִיא כַּאֲשֶׁר־בָּא אֶל־בַּת־שָׁבַע" (תהלים נא, ב). במעשה זה דוד פגע בבני אדם: הוא לקח את בת שבע, אשתו של אוריה, וגרם למותו של אוריה. ובכל זאת הוא אומר "לְךָ לְבַדְּךָ חָטָאתִי" (תהלים נא, ו) – כאילו לא חטא אלא לאלוהים בלבד. הקושי: כיצד יכול דוד לומר שחטא רק לה׳, כשהנפגע הישיר מחטאו הוא אדם?
(2) תשובת רש״י: "ואף מה שהרעותי לאוריה [...] לא חטאתי אלא לך, שהזהרת על הדבר". כלומר, גם הפגיעה באדם היא חטא כלפי ה׳, משום שה׳ הוא שציווה ואסר את המעשים האלה. מי שפוגע באדם עובר על דברו של ה׳, ולכן החטא כולו "לך" – ו"לפיכך בידך לסלח".
תשובת רד״ק: "כי דבר בת שבע בסתר היה ואין יודע זולתך". לפי רד״ק "לך לבדך" פירושו: רק אתה יודע. איש לא ידע מה הייתה כוונתו של דוד: בני אדם חשבו שאוריה הומת משום ש"עבר מצותו" של המלך, ורק ה׳ ידע "כי לבבי להרע". דוד מודה לפני מי שהוא היחיד היודע את האמת.
לדעתי תשובת רש״י מיישבת טוב יותר את הקושי. היא מסבירה את המילה "לבדך" כפשוטה – החטא הוא לה׳ – בלי להוסיף מילה שאינה בפסוק ("יודע"). היא גם מתאימה להמשך הפסוק: "וְהָרַע בְּעֵינֶיךָ עָשִׂיתִי" (תהלים נא, ו) – הרע נמדד "בעיניך", לפי ציווי ה׳. ונוסף על כך היא מסבירה מדוע המשורר פונה רק לה׳ בבקשת מחילה לאורך כל המזמור: מי שכל החטא הוא כלפיו – בידו לסלוח.

אפשר גם: ב-(2) אפשר להכריע לטובת רד״ק: פירושו מתאים לסיפור – בשמואל ב, פרק י״ב, פסוק י״ב, נתן אומר לדוד "כי אתה עשית בסתר" – ולפסוק ה׳, שבו המשורר מדגיש את הידיעה ("פשעי אני אדע"); "לך לבדך" מבטא אפוא הודאה גלויה לפני היחיד שיודע את מה שהוסתר מבני אדם. תשובה כזאת מלאה אם היא מנומקת.

למה זו תשובה מלאה: ב-(1) נוסח הקושי (חטא כלפי אנשים – בת שבע ואוריה – מול "לך לבדך"), עם ציטוטים. ב-(2) הוסברה כל תשובה (רש״י: גם הפגיעה באדם היא עבירה על ציווי ה׳; רד״ק: החטא בסתר – רק ה׳ יודע), וניתנה הכרעה מנומקת בלשון הפסוק.

מה נשאלים: שאלת אמצעי ספרותי: ב-(1) – לזהות שלוש מילים לחטא ושלושה פעלים של ניקוי. ב-(2) – להסביר את תרומת הריבוי לרגש ולבקשה.

תשובה לדוגמה: (1) שלוש המילים לחטא: "פשע" – "מְחֵה פְשָׁעָי" (תהלים נא, ג); "עוון" – "הֶרֶב כַּבְּסֵנִי מֵעֲוֺנִי" (תהלים נא, ד); "חטא" – "וּמֵחַטָּאתִי טַהֲרֵנִי" (תהלים נא, ד) (וגם "וְחַטָּאתִי נֶגְדִּי תָמִיד" (תהלים נא, ה)). שלושת הפעלים: "מחה" (פסוק ג׳), "כבסני" ו"טהרני" (פסוק ד׳).
(2) ריבוי המילים לחטא מבטא את תחושת האשמה המציפה של המשורר: החטא אינו נראה לו כמעידה אחת, אלא ככתם רחב שיש לו פנים רבות – מרד (פשע), עיוות (עוון) והחטאה (חטא). כך הוא גם מראה שהוא מודה בחטאו במלואו, בלי להקטין אותו. ריבוי הפעלים מבטא את עוצמת הבקשה: המשורר אינו מסתפק בבקשה אחת, אלא מבקש שאלוהים ימחה את החטא כמו שמוחקים כתב, יכבס אותו כמו שמכבסים בגד, ויטהר אותו כמו שמטהרים טמא. הבקשה החוזרת בצורות שונות מעידה על רצון לניקוי מוחלט, עד שלא יישאר מן החטא כל רושם, ועל התחנונים הדחופים של מי שאינו יכול לשאת את חטאו.

אפשר גם: ב-(2) אפשר להדגיש את המילה "הֶרֶב" (תהלים נא, ד) – "הרבה": המשורר מבקש כביסה חוזרת ונשנית, ובכך הוא מחזק את התחושה שהחטא עמוק ואינו יוצא בקלות.

למה זו תשובה מלאה: ב-(1) הובאו שלוש המילים לחטא ושלושת הפעלים, עם ציטוטים. ב-(2) הוסברה תרומת הריבוי לרגש (אשמה מציפה, הודאה מלאה) ולבקשה (עוצמה, ניקוי מוחלט).

מה נשאלים: (1) להציג את המעלה שאליה הגיע איוב לפי רמב״ן ואת תשובת השטן, עם ביסוס בפסוקים ד׳–ה׳. (2) להסביר את המושג "עבודה מאהבה", להבחין בינו ובין "על מנת לקבל פרס", ולקשור לשאלת השטן.

תשובה לדוגמה: (1) לפי רמב״ן, כשעמד איוב בניסיון הראשון הוא "הגיע מעלתו במעלת העובדים מאהבה והעומדים בנסיונות האל" – הוכח שהוא עובד את ה׳ גם אחרי שאיבד את רכושו ואת ילדיו. השטן השיב "כי אין הנסיון רק בגוף האדם", כלומר הניסיון הראשון לא היה ניסיון אמיתי. כך הוא אומר בפרק: "עוֹר בְּעַד־עוֹר וְכֹל אֲשֶׁר לָאִישׁ יִתֵּן בְּעַד נַפְשׁוֹ" (איוב ב, ד), ולכן הוא מבקש "וְגַע אֶל־עַצְמוֹ וְאֶל־בְּשָׂרוֹ" (איוב ב, ה).
(2) "עבודה מאהבה" היא עבודת ה׳ שאין בצידה ציפייה לתמורה: האדם עובד משום שהוא אוהב ומעריך את מי שהוא עובד, ולכן עבודתו אינה משתנה כשהטובה נעלמת. עבודה "על מנת לקבל פרס" היא עבודה שתלויה בשכר – כשהשכר נעלם, נעלמת גם העבודה. שאלת השטן "הַחִנָּם יָרֵא אִיּוֹב אֱלֹהִים" (איוב א, ט) היא בדיוק השאלה הזאת: האם איוב עובד "בחנם", כלומר מאהבה, או משום שה׳ מגן עליו ומברך אותו, כלומר על מנת לקבל פרס. כל הניסיון בפרקים א׳–ב׳ נועד לברר את התשובה.

למה זו תשובה מלאה: ב-(1) הוצגה המעלה לפי רמב״ן ותשובת השטן, עם ביסוס בפסוקים ד׳–ה׳. ב-(2) הוסבר המושג והובחן מן ההפך שלו, והוסבר הקשר לשאלת השטן בפרק א׳, פסוק ט׳, עם ציטוט.

מה נשאלים: שאלת פרשנות: (1) להציג את הקושי שמוצא רמב״ן ואת פירושו לדברי האשה; (2) להסביר כיצד תשובת איוב מבטאת "עבודה מאהבה" לפי רמב״ן, ולהביע עמדה מנומקת אם הפירוש מתאים לכתוב.

תשובה לדוגמה: (1) האשה אומרת "בָּרֵךְ אֱלֹהִים וָמֻת" (איוב ב, ט). אם מבינים "ומת" כציווי או כהבטחה – קלל את האלוהים וכך תמות מיד ותינצל מן הסבל – יש בכך קושי: "אין כל מברך אלהים או כל נוקב שם ה׳ מת מיד", ולכן העצה לא הייתה משיגה את מטרתה. רמב״ן מפרש אחרת: האשה הייתה "יראת ה׳ על מנת לקבל פרס". כששמעה את איוב מברך את ה׳ אחרי האסונות, חשבה שהוא מחזיק בתומו "כדי להאריך חייו", ולכן אמרה לו: אין טעם בחיים כאלה – קלל את ה׳, גם אם תמות בשל כך.
(2) איוב משיב "גַּם אֶת־הַטּוֹב נְקַבֵּל מֵאֵת הָאֱלֹהִים וְאֶת־הָרָע לֹא נְקַבֵּל" (איוב ב, י). לפי רמב״ן, בתשובה זו איוב אומר לאשתו שהיא טועה במניעיו: "עבודתי מאהבה לא על מנת לקבל פרס". הוא אינו מחזיק בתומו כדי לחיות או כדי לקבל טובה, ולכן גם כשבא הרע אין סיבה להפסיק.
לדעתי הפירוש מתאים לכתוב. המילה "עדך" בדברי האשה – "עֹדְךָ מַחֲזִיק בְּתֻמָּתֶךָ" (איוב ב, ט) – מבטאת תמיהה על מי שממשיך לעשות דבר שאינו מביא לו שום תועלת, וזו בדיוק ההשקפה של מי שעובד על מנת לקבל פרס. גם התגובה החריפה של איוב, "כְּדַבֵּר אַחַת הַנְּבָלוֹת תְּדַבֵּרִי" (איוב ב, י), מתאימה להבנה שהאשה ערערה על עצם המניע של עבודתו.

אפשר גם: אפשר לטעון שהפירוש אינו מתאים: האשה רואה את בעלה סובל כאב נורא, ואפשר שדבריה נאמרו מתוך רחמים – היא מעדיפה שימות ולא יתייסר עוד – ולא מתוך השקפה של עבודה בשביל פרס. בכתוב אין רמז שהיא עבדה את ה׳ כדי לקבל שכר; זו תוספת של הפרשן.

למה זו תשובה מלאה: ב-(1) הוצג הקושי בפירוש "ומת" כציווי, והוסבר פירוש רמב״ן לדברי האשה. ב-(2) הוסבר כיצד תשובת איוב מבטאת עבודה מאהבה לפי רמב״ן, והובעה עמדה מנומקת עם ביסוס בפסוקים ט׳–י׳.

מה נשאלים: להסביר מה מלמד הלעג על אליהו.

תשובה לדוגמה: "וַיְהִי בַצָּהֳרַיִם וַיְהַתֵּל בָּהֶם אֵלִיָּהוּ וַיֹּאמֶר קִרְאוּ בְקוֹל־גָּדוֹל כִּי־אֱלֹהִים הוּא כִּי שִׂיחַ וְכִי־שִׂיג לוֹ וְכִי־דֶרֶךְ לוֹ אוּלַי יָשֵׁן הוּא וְיִקָץ" (מלכים א יח, כז). אליהו לועג לנביאי הבעל ומציע להם לצעוק חזק יותר, כי אולי אלוהיהם עסוק, בדרך או ישן. מי שמרשה לעצמו ללעוג בזמן שהמבחן עוד נמשך – בטוח לגמרי בתוצאה. הלעג גם מציג את הבעל כאל בעל חולשות אנושיות, ומראה את בוזו של אליהו לנביאיו.

למה זו תשובה מלאה: הוסבר הלעג עם ציטוט, והוסקו מסקנות על ביטחונו ועל יחסו לנביאים.

מה נשאלים: להציג עמדה על התועלת ועל הסכנה, בביסוס על הכתוב.

תשובה לדוגמה: התועלת: אליהו אומר "בַּחֲרוּ לָכֶם הַפָּר הָאֶחָד וַעֲשׂוּ רִאשֹׁנָה כִּי אַתֶּם הָרַבִּים" (מלכים א יח, כה). נביאי הבעל מקבלים את כל הזמן – מן הבוקר ועד המנחה – ונכשלים לעיני העם: "וְאֵין־קוֹל וְאֵין־עֹנֶה וְאֵין קָשֶׁב" (מלכים א יח, כט). אחרי כישלון ארוך כזה העם נכון להקשיב לאליהו: "וַיֹּאמֶר אֵלִיָּהוּ לְכָל־הָעָם גְּשׁוּ אֵלַי וַיִּגְּשׁוּ כָל־הָעָם אֵלָיו" (מלכים א יח, ל). ניגוד חד בין כישלונם להצלחתו מחזק את המסר.
הסכנה: אליהו אומר: "אֲנִי נוֹתַרְתִּי נָבִיא לַה׳ לְבַדִּי וּנְבִיאֵי הַבַּעַל אַרְבַּע־מֵאוֹת וַחֲמִשִּׁים אִישׁ" (מלכים א יח, כב) – נביא יחיד מול ארבע מאות וחמישים. אם במשך הזמן היה קורה משהו שהיה נראה כתשובה לבעל, או שהעם היה מתעייף ומתפזר, אליהו היה מפסיד את ההזדמנות לעיני כל העם – ואולי היה מסכן את חייו.

למה זו תשובה מלאה: הוצגה התועלת והסכנה, כל אחת מנומקת, עם ציטוטים.

מה נשאלים: שני רכיבים: ביטוי הסינקרטיזם, ומטרת המבחן לשים לו קץ – עם ציטוטים.

תשובה לדוגמה: הסינקרטיזם: "עַד־מָתַי אַתֶּם פֹּסְחִים עַל־שְׁתֵּי הַסְּעִפִּים" (מלכים א יח, כא) – העם "פוסח", מדלג בין שתי אפשרויות, כמי שעובד גם את ה׳ וגם את הבעל, בדיוק כבהגדרה. ושתיקתו – "וְלֹא־עָנוּ הָעָם אֹתוֹ דָּבָר" (מלכים א יח, כא) – מראה שאינו מוכן לבחור.
הקץ: אליהו מציב את הבחירה בחדות: "אִם־ה׳ הָאֱלֹהִים לְכוּ אַחֲרָיו וְאִם־הַבַּעַל לְכוּ אַחֲרָיו" (מלכים א יח, כא). המבחן נועד לחשוף לעיני כולם מי האל; בתפילתו אליהו מבקש "וְיֵדְעוּ הָעָם הַזֶּה כִּי־אַתָּה ה׳ הָאֱלֹהִים" (מלכים א יח, לז). ואכן בסוף העם מכריע: "וַיֹּאמְרוּ ה׳ הוּא הָאֱלֹהִים ה׳ הוּא הָאֱלֹהִים" (מלכים א יח, לט) – לא "גם וגם", אלא ה׳ לבדו.

למה זו תשובה מלאה: הוסבר ביטוי הסינקרטיזם ונקשר להגדרה, והוסבר כיצד המבחן מביא להכרעה, עם ציטוטים.

מה נשאלים: להביא פעולה אחת ולהסביר את משמעותה.

תשובה לדוגמה: "וַיִּקַּח אֵלִיָּהוּ שְׁתֵּים עֶשְׂרֵה אֲבָנִים כְּמִסְפַּר שִׁבְטֵי בְנֵי־יַעֲקֹב" (מלכים א יח, לא). אף שהוא עומד בממלכת ישראל הצפונית, אליהו בונה מזבח מאבנים כמספר כל שנים־עשר השבטים. בכך הוא מזכיר לעם שהוא עם אחד, בני יעקב שה׳ קרא לו "ישראל", ומחבר את המבחן אל הברית הקדומה.

אפשר גם: "וַיֹּאמֶר מִלְאוּ אַרְבָּעָה כַדִּים מַיִם וְיִצְקוּ עַל־הָעֹלָה וְעַל־הָעֵצִים" (מלכים א יח, לד) – הרטבת המזבח שוללת כל חשד של תרמית: אם האש תבער, זה רק בכוח ה׳.

למה זו תשובה מלאה: הובאה פעולה אחת עם ציטוט והוסברה משמעותה.

מה נשאלים: לתאר את התגובה ולהסיק על השינוי.

תשובה לדוגמה: "וַיַּרְא כָּל־הָעָם וַיִּפְּלוּ עַל־פְּנֵיהֶם וַיֹּאמְרוּ ה׳ הוּא הָאֱלֹהִים ה׳ הוּא הָאֱלֹהִים" (מלכים א יח, לט). העם משתחווה ומכריז פעמיים על ה׳. בתחילת הפרק "וְלֹא־עָנוּ הָעָם אֹתוֹ דָּבָר" (מלכים א יח, כא) – עכשיו העם, ששתק, מדבר בקול ובכפל. השינוי הוא מהיסוס ומשתיקה להכרעה ברורה.

למה זו תשובה מלאה: תוארה התגובה עם ציטוט והוצג השינוי לעומת פסוק כ״א.