מתכונת 9 בתנ"ך (שאלון 1261) - פתרון מלא

מה נשאלים: שני תתי־סעיפים. (1) להסביר כיצד החזרה על השורש ר־א־ה מדגישה את יחס אברהם לאורחים, עם שתי דוגמאות. (2) מה מוסיף פירוש רש״י על פשט הכתוב, וכיצד משמעות זו באה לידי ביטוי כיום – עם נימוק.

תשובה לדוגמה: (1) השורש ר־א־ה חוזר שלוש פעמים בשני הפסוקים. אברהם יושב בפתח האוהל בשעת החום, ובכל זאת: "וַיִּשָּׂא עֵינָיו וַיַּרְא וְהִנֵּה שְׁלֹשָׁה אֲנָשִׁים נִצָּבִים עָלָיו" (בראשית יח, ב) – הוא אינו שקוע בעצמו, אלא נושא את עיניו ומבחין בעוברי הדרך. ומיד: "וַיַּרְא וַיָּרָץ לִקְרָאתָם" (בראשית יח, ב) – הראייה אינה נשארת התבוננות, אלא מובילה מיד לריצה ולפעולה. החזרה מדגישה שאברהם רואה באמת את האחר: הוא קשוב לסביבתו, מזהה מי שזקוק לו ופועל למענו מיד. ועוד – הפרק נפתח באותו שורש: "וַיֵּרָא אֵלָיו ה׳" (בראשית יח, א). מי שה׳ נראה אליו הוא מי שרואה את האורחים; החזרה קושרת בין ההתגלות ובין הכנסת האורחים, כאילו קבלת פני האורחים היא המשך של קבלת פני ה׳.
(2) על פי פשט הכתוב, "וַיֵּרָא אֵלָיו ה׳ בְּאֵלֹנֵי מַמְרֵא" (בראשית יח, א), אך הכתוב אינו אומר מה אמר ה׳ לאברהם ולשם מה נראה אליו. רש״י קושר את הפסוק לסוף הפרק הקודם – "בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה נִמּוֹל אַבְרָהָם" (בראשית יז, כו) – ומסביר שההתגלות הייתה "לבקר את החולה": ה׳ בא לשאול בשלומו של אברהם ביום השלישי למילתו. כך מתווספת להתגלות משמעות של חסד ושל קרבה אישית: ה׳ אינו נגלה רק כדי לצוות או להבטיח, אלא כדי להתעניין במצבו של האדם הסובל. לדעתי משמעות זו רלוונטית גם היום: ביקור חולים – בבית החולים, בבית או בשיחת טלפון – מחזק את החולה ומקל על בדידותו. לפי רש״י מי שמבקר חולה נוהג כמו ה׳ עצמו, ולכן אין זה רק מעשה נימוס אלא מעשה של חסד וערך חשוב.

למה זו תשובה מלאה: ב־(1) הובאו שתי דוגמאות מן השורש ("וישא עיניו וירא", "וירא וירץ", ואף "וירא אליו ה׳"), והוסבר מה החזרה מדגישה – קשב לזולת וראייה המובילה לפעולה. ב־(2) הוסבר מה חסר בפשט (מטרת ההתגלות) ומה מוסיף רש״י (ביקור חולים אחרי המילה), והובאה דוגמה מנומקת מחיינו כיום.

מה נשאלים: שני תתי־סעיפים. (1) על פי רמב״ן – שני הדברים המעוררים תמיהה בהתנהגות שרה, ומהו המשותף להם. (2) דוגמה מן הכתוב שיכולה להסביר את התנהגותה, עם הסבר.

תשובה לדוגמה: (1) רמב״ן תמה על שני דברים. הראשון – ההכחשה: לאחר ש"וַיֹּאמֶר ה׳ אֶל־אַבְרָהָם לָמָּה זֶּה צָחֲקָה שָׂרָה" (בראשית יח, יג), שרה אומרת: "וַתְּכַחֵשׁ שָׂרָה לֵאמֹר לֹא צָחַקְתִּי כִּי יָרֵאָה" (בראשית יח, טו). רמב״ן תמה "איך תכחש באשר אמר השם לנביא" – היא מכחישה דבר שה׳ עצמו גילה לאברהם. השני – חוסר האמונה בבשורה: "וַתִּצְחַק שָׂרָה בְּקִרְבָּהּ לֵאמֹר אַחֲרֵי בְלֹתִי הָיְתָה־לִּי עֶדְנָה וַאדֹנִי זָקֵן" (בראשית יח, יב), ורמב״ן שואל "למה לא האמינה לדברי מלאכי אלהים". המשותף לשני הדברים הוא חוסר אמון בדבר ה׳ ובשליחיו: שרה מתייחסת לבשורה ולתוכחה כאל דברי בני אדם, ואינה מקבלת אותן כדבר אלוהי – תחילה צוחקת לבשורה, ואחר כך מכחישה את מה שה׳ ראה.
(2) הכתוב מלמד שייתכן ששרה כלל לא ידעה מי הם האורחים: "וַיֹּאמֶר הִנֵּה בָאֹהֶל" (בראשית יח, ט), "וְשָׂרָה שֹׁמַעַת פֶּתַח הָאֹהֶל וְהוּא אַחֲרָיו" (בראשית יח, י). שרה נמצאת בתוך האוהל, והמדבר עומד כשגבו אל הפתח; היא שומעת קול של אורח ואינה רואה מלאך. לכן אפשר להבין שחשבה שאחד האורחים מברך ברכה של בני אדם, וצחקה מפני שלפי דרך הטבע הדבר אינו אפשרי – הכתוב עצמו מספר: "וְאַבְרָהָם וְשָׂרָה זְקֵנִים בָּאִים בַּיָּמִים חָדַל לִהְיוֹת לְשָׂרָה אֹרַח כַּנָּשִׁים" (בראשית יח, יא). כך הצחוק אינו כפירה בדבר ה׳ אלא תמיהה טבעית, וכך הבין זאת רמב״ן עצמו בהמשך פירושו. גם ההכחשה מוסברת בכתוב: "כי יראה" – שרה נבהלה כשהתברר שמחשבתה הנסתרת גלויה, והכחישה מתוך פחד.

למה זו תשובה מלאה: ב־(1) הוצגו שני הדברים שעליהם תמה רמב״ן (ההכחשה וחוסר האמונה), כל אחד עם ציטוט מן הכתוב ומן הפירוש, ונוסח המשותף (חוסר אמון בדבר ה׳ ושליחיו). ב־(2) הובאה דוגמה מן הכתוב (שרה באוהל ואינה רואה את האורחים; או זקנתה; או "כי יראה") והוסבר כיצד היא מסבירה את התנהגותה.

אפשר גם: להסביר את ההכחשה בלבד באמצעות "כי יראה" – הפחד מן האורח שגילה את מחשבתה הנסתרת.

מה נשאלים: השוואה: (1) נקודת דמיון אחת והבדל אחד, כל אחד מבוסס על שני הקטעים; (2) מה מלמד ההבדל על משמעות ההתגלות.

תשובה לדוגמה: (1) נקודת דמיון – הבטחה לזרע ולארץ. יצחק: "וְיַפְרְךָ וְיַרְבֶּךָ וְהָיִיתָ לִקְהַל עַמִּים" (בראשית כח, ג) ו־"לְרִשְׁתְּךָ אֶת־אֶרֶץ מְגֻרֶיךָ" (בראשית כח, ד). האל: "הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתָּה שֹׁכֵב עָלֶיהָ לְךָ אֶתְּנֶנָּה וּלְזַרְעֶךָ" (בראשית כח, יג) ו־"וְהָיָה זַרְעֲךָ כַּעֲפַר הָאָרֶץ" (בראשית כח, יד).
הבדל – אופן הדיבור ותוכן ההבטחה האישית: יצחק מדבר על האל בגוף שלישי, כמשאלה ותפילה: "וְאֵל שַׁדַּי יְבָרֵךְ אֹתְךָ" (בראשית כח, ג). האל מדבר בגוף ראשון, כמי שמתחייב בעצמו: "אֲנִי ה׳ אֱלֹהֵי אַבְרָהָם אָבִיךָ וֵאלֹהֵי יִצְחָק" (בראשית כח, יג), ומוסיף הבטחה שאין בברכת יצחק – שמירה בדרך והשבה הביתה: "וְהִנֵּה אָנֹכִי עִמָּךְ וּשְׁמַרְתִּיךָ בְּכֹל אֲשֶׁר־תֵּלֵךְ וַהֲשִׁבֹתִיךָ אֶל־הָאֲדָמָה הַזֹּאת כִּי לֹא אֶעֱזָבְךָ" (בראשית כח, טו).
(2) מן ההבדל לומדים שבבית אל ברכת האב הופכת להבטחה ישירה של האל ליעקב עצמו. מה שיצחק יכול רק לבקש – האל מבטיח. יתר על כן, ההבטחה מותאמת למצבו של יעקב באותו רגע – אדם בורח ובודד בדרך לחרן – ולכן היא כוללת את המילים "אנכי עמך" ו"ושמרתיך". ההתגלות הופכת את יעקב משותף לברית רק מכוח משפחתו לאדם שהאל פונה אליו באופן אישי ובלתי אמצעי.

למה זו תשובה מלאה: ב־(1) יש נקודת דמיון והבדל, כל אחד עם ציטוט משני הקטעים. ב־(2) ההבדל מוביל למסקנה מנוסחת על משמעות ההתגלות – מבקשה של אב להתחייבות אישית וישירה של האל, המותאמת למצבו של יעקב.

מה נשאלים: (1) הבדל אחד בתוכן שתי הברכות, עם ביסוס משני הכתובים; (2) מה מלמד ההבדל על יחס יצחק ליעקב ועל תפקידו.

תשובה לדוגמה: (1) בפרק כ"ז יצחק מברך בשפע חומרי ובשלטון: "וְיִתֶּן־לְךָ הָאֱלֹהִים מִטַּל הַשָּׁמַיִם וּמִשְׁמַנֵּי הָאָרֶץ וְרֹב דָּגָן וְתִירֹשׁ" (בראשית כז, כח), "יַעַבְדוּךָ עַמִּים וְיִשְׁתַּחֲווּ לְךָ לְאֻמִּים הֱוֵה גְבִיר לְאַחֶיךָ" (בראשית כז, כט). בפרק כ"ח אין שלטון ואין שפע של יבול, אלא ריבוי זרע וברית: "וְיַפְרְךָ וְיַרְבֶּךָ וְהָיִיתָ לִקְהַל עַמִּים" (בראשית כח, ג), "וְיִתֶּן־לְךָ אֶת־בִּרְכַּת אַבְרָהָם לְךָ וּלְזַרְעֲךָ אִתָּךְ לְרִשְׁתְּךָ אֶת־אֶרֶץ מְגֻרֶיךָ אֲשֶׁר־נָתַן אֱלֹהִים לְאַבְרָהָם" (בראשית כח, ד). כלומר, הברכה הראשונה עוסקת בעושר ובכוח, והשנייה – בהמשך ברית אברהם: הזרע והארץ.
(2) הברכה של פרק כ"ז ניתנה כשיצחק סבר שהוא מברך את עשו, והיא מתאימה לדמותו של איש שדה וציד – שפע וכוח. בפרק כ"ח, כשיצחק יודע היטב את מי הוא מברך, הוא נותן ליעקב, מרצונו ובלב שלם, את הדבר החשוב ביותר במשפחה – "ברכת אברהם". מכאן שיצחק מקבל עכשיו את יעקב כבן הממשיך את דרכו של אברהם. גם הציווי שבא עם הברכה – "לֹא־תִקַּח אִשָּׁה מִבְּנוֹת כְּנָעַן" (בראשית כח, א) – מראה מהו התפקיד: לא לשלוט באחיו, אלא לבנות את בית אברהם ולהעביר את הברית לדור הבא.

למה זו תשובה מלאה: ב־(1) ההבדל מנוסח (שפע ושלטון מול זרע, ארץ וברית) ומבוסס על שני הכתובים. ב־(2) ההבדל מקושר לשאלה – יחס יצחק (ברכה ביודעין ובלב שלם, קבלת יעקב כממשיך) ותפקיד יעקב (המשך בית אברהם) – עם ביסוס.

מה נשאלים: שתי דוגמאות נפרדות לביטוי העיקרון "מידה כנגד מידה", כל אחת עם הסבר וביסוס משני הפרקים.

תשובה לדוגמה: (1) דוגמה ראשונה – ההתחננות שלא נענתה. האחים עצמם מנסחים זאת: "אֲבָל אֲשֵׁמִים אֲנַחְנוּ עַל־אָחִינוּ אֲשֶׁר רָאִינוּ צָרַת נַפְשׁוֹ בְּהִתְחַנְנוֹ אֵלֵינוּ וְלֹא שָׁמָעְנוּ עַל־כֵּן בָּאָה אֵלֵינוּ הַצָּרָה הַזֹּאת" (בראשית מב, כא). בפרק ל״ז יוסף הושלך לבור: "וַיִּקָּחֻהוּ וַיַּשְׁלִכוּ אֹתוֹ הַבֹּרָה וְהַבּוֹר רֵק אֵין בּוֹ מָיִם" (בראשית לז, כד), והתחנן אליהם – והם לא שמעו. עכשיו הם עומדים מול מושל זר, מתחננים ומבטיחים "כנים אנחנו", והוא אינו שומע להם. כמו שהם אטמו את לבם לתחינת אחיהם, כך נאטם לבו של המושל לתחינתם.
(2) דוגמה שנייה – ההאשמה בריגול. בפרק ל״ז יוסף נשלח לבדוק את אחיו ולדווח: "לֶךְ־נָא רְאֵה אֶת־שְׁלוֹם אַחֶיךָ וְאֶת־שְׁלוֹם הַצֹּאן וַהֲשִׁבֵנִי דָּבָר" (בראשית לז, יד), ועוד קודם לכן "וַיָּבֵא יוֹסֵף אֶת־דִּבָּתָם רָעָה אֶל־אֲבִיהֶם" (בראשית לז, ב). בעיני האחים יוסף היה "מרגל" ששלח האב. עכשיו הם עצמם מואשמים: "מְרַגְּלִים אַתֶּם לִרְאוֹת אֶת־עֶרְוַת הָאָרֶץ בָּאתֶם" (בראשית מב, ט). מי שראו באחיהם מלשין ומרגל נדרשים עכשיו להוכיח שאינם מרגלים. אפשר גם: המאסר – הם השליכו את יוסף לבור, ועכשיו "וַיֶּאֱסֹף אֹתָם אֶל־מִשְׁמָר שְׁלֹשֶׁת יָמִים" (בראשית מב, יז).

למה זו תשובה מלאה: הובאו שתי דוגמאות נפרדות, כל אחת עם ציטוט מפרק ל״ז ומפרק מ״ב, והוסבר בכל אחת מהו ה"מעשה" ומהו ה"גמול" הדומה לו – כלומר, מדוע זו מידה כנגד מידה.

אפשר גם: דוגמה של מאסר שמעון: יוסף נאסר והושלך לבור לעיני אחיו, ועכשיו "וַיִּקַּח מֵאִתָּם אֶת־שִׁמְעוֹן וַיֶּאֱסֹר אֹתוֹ לְעֵינֵיהֶם" (בראשית מב, כד) – הם נאלצים לראות את אחיהם אסור ולחזור בלעדיו לאביהם.

מה נשאלים: (1) להסביר כיצד ראובן מבין את המצב ובמה דבריו שונים מדברי האחים; (2) להסביר כיצד ההכרה באשמה מעידה על תחילת תהליך שינוי, עם ביסוס.

תשובה לדוגמה: (1) ראובן אומר: "הֲלוֹא אָמַרְתִּי אֲלֵיכֶם לֵאמֹר אַל־תֶּחֶטְאוּ בַיֶּלֶד וְלֹא שְׁמַעְתֶּם וְגַם־דָּמוֹ הִנֵּה נִדְרָשׁ" (בראשית מב, כב). לדעתו, יוסף מת, והצרה היא תביעת דמו – עונש חמור על חטא שהוא כרצח. דבריו שונים מדברי האחים בשני דברים: האחים מדברים בגוף ראשון רבים, "אשמים אנחנו", ומקבלים אחריות משותפת; ראובן מבדיל את עצמו מהם ("הלוא אמרתי אליכם... ולא שמעתם") ומטיל את האשמה עליהם. נוסף על כך, האחים מתמקדים באכזריות שגילו כלפי תחינת יוסף, וראובן מתמקד בתוצאה – בדמו.
(2) בפסוק כ״א האחים אומרים "אֲבָל אֲשֵׁמִים אֲנַחְנוּ עַל־אָחִינוּ אֲשֶׁר רָאִינוּ צָרַת נַפְשׁוֹ בְּהִתְחַנְנוֹ אֵלֵינוּ וְלֹא שָׁמָעְנוּ" (בראשית מב, כא). לראשונה הם מכירים באשמתם, ולא רק בעובדה – הם רואים את המעשה מנקודת מבטו של יוסף: את "צרת נפשו" ואת תחינתו. זה שינוי בתודעה הפנימית: מי שראו ביוסף "בעל החלמות" רואים בו עכשיו "אחינו" שסבל. שינוי כזה הוא תנאי לשינוי במעשים, ואכן בהמשך האחים יעמדו לצד בנימין. גם יוסף מזהה את תחילת השינוי: "וַיִּסֹּב מֵעֲלֵיהֶם וַיֵּבְךְּ" (בראשית מב, כד) – הוא בוכה כששמע את חרטתם, וזו נקודת המפנה שתוביל לפיוס.

למה זו תשובה מלאה: בסעיף (1) הוסברה עמדת ראובן (תביעת דם) והוצגו שני הבדלים מדברי האחים, עם ציטוט. בסעיף (2) הוסבר מה מעיד על שינוי התודעה (הכרה באשמה, ראיית נקודת מבטו של יוסף) והוסבר הקשר לשינוי המעשים, עם ציטוטים.

מה נשאלים: שאלת "יש הטוענים… ויש הטוענים": (1) להסביר כל אחת משתי הטענות; (2) לבחור טענה ולחזק אותה בפסוק שלא צוטט בשאלה, עם הסבר.

תשובה לדוגמה: (1) הטענה שיש סתירה: בפסוק י״א נאמר "וְדִבֶּר ה׳ אֶל־מֹשֶׁה פָּנִים אֶל־פָּנִים" (שמות לג, יא) – הביטוי "פנים אל פנים" מתאר מפגש שבו כל צד רואה את פני האחר, ומכאן שמשה ראה כביכול את פני ה׳. אבל בפסוק כ׳ ה׳ אומר למשה עצמו "לֹא תוּכַל לִרְאֹת אֶת־פָּנָי כִּי לֹא־יִרְאַנִי הָאָדָם וָחָי" (שמות לג, כ) – אין אפשרות לראות את פני ה׳. הפסוקים אומרים אפוא דברים הפוכים.
הטענה שאין סתירה: בפסוק י״א הביטוי "פנים אל פנים" מתאר את אופן הדיבור ולא את מה שמשה רואה, כפי שמפרש המשך הפסוק: "כַּאֲשֶׁר יְדַבֵּר אִישׁ אֶל־רֵעֵהוּ" (שמות לג, יא) – דיבור ישיר, קרוב, בלי מתווך. בפסוק כ׳, לעומת זאת, מדובר בראייה של ממש של פני ה׳, כלומר בהשגה מלאה של מהותו, ואותה אין אדם יכול להשיג. מדובר אפוא בשני עניינים שונים: קרבה בדיבור – כן; ראיית הפנים – לא.
(2) אני בוחר בטענה שאין סתירה. בפסוק ט׳ מתואר כיצד מתקיים הדיבור באוהל: "יֵרֵד עַמּוּד הֶעָנָן וְעָמַד פֶּתַח הָאֹהֶל וְדִבֶּר עִם־מֹשֶׁה" (שמות לג, ט). ה׳ מדבר עם משה מתוך עמוד הענן, כלומר נוכחותו מכוסה ונסתרת. גם ברגע שבו ה׳ מדבר "פנים אל פנים" משה אינו רואה דבר מלבד הענן, ומכאן שהביטוי מתאר את הישירות של הדיבור ולא ראייה. כך גם בסוף הפרק, ברגע הקרוב ביותר שמשה זוכה לו: "וְרָאִיתָ אֶת־אֲחֹרָי וּפָנַי לֹא יֵרָאוּ" (שמות לג, כג) – גם אז הפנים אינם נראים.

אפשר גם: חיזוק הטענה שיש סתירה בעזרת "פֶּה אֶל־פֶּה אֲדַבֶּר־בּוֹ וּמַרְאֶה וְלֹא בְחִידֹת וּתְמֻנַת ה׳ יַבִּיט" (במדבר יב, ח): לפי פסוק זה משה אכן רואה את "תמונת ה׳", ולא רק שומע את דברו; זה מתיישב עם "פנים אל פנים" בפסוק י״א ועומד בניגוד ל"לא תוכל לראת את פני" בפסוק כ׳. המקרא משאיר כאן מתח בין שתי תפיסות של קרבת משה לה׳.

למה זו תשובה מלאה: בתת־סעיף (1) הוסברה כל טענה בנפרד: הסתירה – עם ציטוט משני הפסוקים; היישוב – עם הבחנה בין דיבור לראייה ועם ציטוט ההמשך של פסוק י״א. בתת־סעיף (2) נבחרה טענה וחוזקה בפסוק שלא צוטט בשאלה (פסוק ט׳), עם הסבר כיצד הוא תומך בה.

מה נשאלים: שאלת פרשנות: (1) לנסח את הקושי שרשב״ם מעלה, בעזרת שמות ג, ו; (2) להסביר את היישוב שלו ולהביע עמדה מנומקת אם תשובת ה׳ מתאימה לו.

תשובה לדוגמה: (1) במעמד הסנה מסופר על משה "וַיַּסְתֵּר מֹשֶׁה פָּנָיו כִּי יָרֵא מֵהַבִּיט אֶל־הָאֱלֹהִים" (שמות ג, ו) – משה נמנע מלהביט באלוהים, מתוך יראה, ורשב״ם מדגיש ש"הכתוב משבחו" על כך. אם כן קשה להבין את בקשתו בפרקנו "הַרְאֵנִי נָא אֶת־כְּבֹדֶךָ" (שמות לג, יח): מי שבתחילת דרכו הסתיר את פניו מיראה, מבקש עכשיו לראות את כבוד ה׳, ולפי פשוטה של הבקשה – "ליהנות מזיו השכינה". הבקשה נראית כחוצפה, שאינה מתאימה לדמותו הצנועה והיראה של משה.
(2) רשב״ם מיישב שמשה לא התכוון כלל לחוויה אישית של ראייה. משה ביקש שה׳ יכרות לו ברית על שני הדברים שזה עתה הבטיח: שה׳ ילך עם העם, ושמשה והעם יהיו מובדלים מכל העמים. "הראני נא את כבודך" פירושו לפי רשב״ם בקשה לטקס של "כריתת ברית על מה שהבטחתני", שבו ההבטחה תאושר באופן גלוי.
לדעתי תשובת ה׳ מתאימה לפירוש זה. ה׳ אינו מראה למשה מראה, אלא עובר לפניו: "אֲנִי אַעֲבִיר כָּל־טוּבִי עַל־פָּנֶיךָ" (שמות לג, יט), ו"וְהָיָה בַּעֲבֹר כְּבֹדִי" (שמות לג, כב). לשון ה"מעבר" מזכירה את כריתת הברית עם אברהם, שבה "וְלַפִּיד אֵשׁ אֲשֶׁר עָבַר בֵּין הַגְּזָרִים הָאֵלֶּה" (בראשית טו, יז) – בברית הקדומה האל "עובר" כדי לאשר את התחייבותו. ואכן, הכתוב בהמשך ממשיך ישירות לברית: "הִנֵּה אָנֹכִי כֹּרֵת בְּרִית" (שמות לד, י).

אפשר גם: עמדה שתשובת ה׳ אינה מתאימה לפירוש רשב״ם: התשובה עוסקת כולה בראייה – "לֹא תוּכַל לִרְאֹת אֶת־פָּנָי" (שמות לג, כ), ו"וְרָאִיתָ אֶת־אֲחֹרָי וּפָנַי לֹא יֵרָאוּ" (שמות לג, כג). ה׳ מגביל את הראייה, ומכאן שמשה ביקש לראות ממש, כפשוטו של הכתוב; לפי קריאה זו בקשתו מעידה על התפתחות ביחסיו עם ה׳ מאז הסנה.

למה זו תשובה מלאה: בתת־סעיף (1) נוסח הקושי עם ציטוט משמות ג, ו ומפסוק י״ח (הסתרת הפנים מיראה לעומת בקשה לראות). בתת־סעיף (2) הוסבר יישוב רשב״ם (בקשה לכריתת ברית ולא לחוויית ראייה), וניתנה עמדה מנומקת אם תשובת ה׳ מתאימה לו, בעזרת לשון "מעבר" והמשך הכתוב.

מה נשאלים: (1) להסביר על פי רש״י את ההבדל בין הנשר ובין שאר העופות ואת הסיבה לו; (2) להסביר כיצד האירוע בשמות יד, יט–כ מתאים לדימוי לפי רש״י.

תשובה לדוגמה: (1) לפי רש״י, "כל שאר העופות נותנים את בניהם בין רגליהם", כי הם מפחדים מעוף אחר שיתקוף אותם מלמעלה, ולכן הם מגינים על בניהם מתחתם. הנשר עף גבוה מכל העופות ("שאין עוף פורח על גביו"), ולכן הוא חושש רק מן האדם שלמטה, שמא יירה בו חץ. לכן הוא נושא את גוזליו על כנפיו, כך שגופו מפריד בין החץ ובין הגוזלים: "מוטב יכנס החץ בי ולא בבני". הדימוי מתאר אפוא אב המגן על בניו בגופו.
(2) לפני קריעת ים סוף "וַיִּסַּע מַלְאַךְ הָאֱלֹהִים הַהֹלֵךְ לִפְנֵי מַחֲנֵה יִשְׂרָאֵל וַיֵּלֶךְ מֵאַחֲרֵיהֶם" (שמות יד, יט), ועמוד הענן "וַיָּבֹא בֵּין מַחֲנֵה מִצְרַיִם וּבֵין מַחֲנֵה יִשְׂרָאֵל" (שמות יד, כ). המצרים רדפו מאחור, והענן עבר מלפני העם אל מאחוריו ועמד בין העם ובין האויב. לפי רש״י, "היו מצרים זורקים חצים ואבני בליסטראות והענן מקבלם" – הענן ספג את מה שנזרק על ישראל, כמו הנשר הספג בגופו את החץ שנועד לגוזליו. כך הדימוי "עַל־כַּנְפֵי נְשָׁרִים" (שמות יט, ד) מזכיר לעם שה׳ עצמו עמד בינו ובין הסכנה.

למה זו תשובה מלאה: ב־(1) הוצג ההבדל (בין הרגליים / על הכנפיים) והוסברה הסיבה (ממה כל עוף מפחד) עם ציטוט מרש״י. ב־(2) הוסבר האירוע מפרק י״ד בציטוט, ונקשר במפורש לדימוי הנשר הספג את החץ.

מה נשאלים: (1) להסביר את ההבדל בין שני הפירושים לדימוי; (2) לקבוע איזה פירוש מתאים יותר לפסוקים ה׳–ו׳, לנמק ולבסס על הכתוב.

תשובה לדוגמה: (1) לפי רש״י הדימוי עוסק בהגנה: הנשר נושא את גוזליו על כנפיו כדי שהחץ יפגע בו ולא בהם, וכך ה׳ הגן על העם מפני המצרים. לפי ספורנו הדימוי עוסק במקום שאליו הנשר מוליך את בניו: הנשר מוליך אותם "ברום האויר, אשר לא ילך בו שום מין עוף אחר", בדרך ש"לא עבר בה איש". לדבריו, מטרת הדרך הזאת היא "להבדיל אתכם מכל העמים ועסקיהם להיות לי". רש״י מדגיש אפוא את ההצלה מן הסכנה, וספורנו מדגיש את ההרמה וההבדלה של העם משאר העמים.
(2) לדעתי פירושו של ספורנו מתאים יותר להמשך דברי ה׳. בפסוק ה׳ ה׳ מבטיח "וִהְיִיתֶם לִי סְגֻלָּה מִכָּל־הָעַמִּים" (שמות יט, ה) – העם יהיה נבדל משאר העמים ויקר לה׳ במיוחד, כמו הגוזלים המובלים במקום שעוף אחר אינו מגיע אליו. בפסוק ו׳ נאמר "וְאַתֶּם תִּהְיוּ־לִי מַמְלֶכֶת כֹּהֲנִים וְגוֹי קָדוֹשׁ" (שמות יט, ו). "קדוש" פירושו נבדל ומיוחד, וזה בדיוק הרעיון של ספורנו: "להבדיל אתכם מכל העמים [...] להיות לי". כלומר יציאת מצרים לא הייתה רק הצלה, אלא תחילתו של תהליך שבו העם מורם ומובדל לקראת תפקידו המיוחד.
עם זאת, אפשר לטעון שגם פירושו של רש״י מתאים, כי הברית מבוססת על החסד שה׳ עשה לעם בעבר. אבל לדעתי פסוקים ה׳–ו׳ אינם עוסקים בעבר אלא בייעוד של העם בעתיד, ולכן פירושו של ספורנו מתאים להם יותר.

למה זו תשובה מלאה: ב־(1) הוצג כל פירוש בנפרד (הגנה לעומת הבדלה והתעלות) עם ציטוט מן הפרשנים, וההבדל נוסח במפורש. ב־(2) נקבעה עמדה ברורה, היא נומקה בשני ביטויים מפסוקים ה׳–ו׳ שהוסברו, ונעשתה התייחסות לעמדה האחרת.

אפשר גם: לבחור בפירושו של רש״י: הברית בפסוק ה׳ באה בעקבות "אַתֶּם רְאִיתֶם אֲשֶׁר עָשִׂיתִי לְמִצְרָיִם" (שמות יט, ד) – ה׳ מזכיר לעם את ההגנה שהעניק לו, והתנאי "אִם־שָׁמוֹעַ תִּשְׁמְעוּ בְּקֹלִי" (שמות יט, ה) הוא תגובה של הכרת טובה על ההצלה. גם תשובה זו מתקבלת כשהיא מנומקת.

מה נשאלים: ב-(1) – שני רכיבים: מהו השינוי המחשבתי הנדרש מן העשירים, וכיצד הוא יועיל לעם; בביסוס על הכתוב ועל מצודת דוד. ב-(2) – לזהות אמצעי ספרותי אחד בפסוק י״ג, לבסס בכתוב ולהסביר כיצד הוא מדגיש את מצבו של מי שלא יקיים את ההתחייבות.

תשובה לדוגמה: (1) החורים והסגנים חושבים במונחים כלכליים: הם הלוו לעניים בשעת רעב, ולכן מותר להם לגבות את החוב בכל דרך – לקחת את השדות ואף את הילדים. נחמיה מוכיח אותם: "מַשָּׁא אִישׁ־בְּאָחִיו אַתֶּם נֹשִׁים" (נחמיה ה, ז). מצודת דוד מסביר את הביקורת: "וכי מהראוי לתת לאחיו העני בהלואה הלא בצדקה ראוי להנתן" – העזרה לאח עני אינה עסקה שצריך להרוויח ממנה, אלא חסד. זה השינוי המחשבתי: לראות בעני אח ולא לווה. נחמיה מבקש לממש זאת מיד – לוותר על החוב ולהחזיר את המשכונות: "נַעַזְבָה־נָּא אֶת־הַמַּשָּׁא הַזֶּה" (נחמיה ה, י), "הָשִׁיבוּ נָא לָהֶם כְּהַיּוֹם שְׂדֹתֵיהֶם כַּרְמֵיהֶם זֵיתֵיהֶם וּבָתֵּיהֶם" (נחמיה ה, יא).
התועלת לעם: העניים יחזרו לשדותיהם ויוכלו להתקיים; האחדות בעם תחזור; והעם כולו יינצל מבושה בעיני שכניו: "הֲלוֹא בְּיִרְאַת אֱלֹהֵינוּ תֵּלֵכוּ מֵחֶרְפַּת הַגּוֹיִם אוֹיְבֵינוּ" (נחמיה ה, ט) – עם שבו אחים משעבדים אחים הוא עם חלש ומבוזה בעיני אויביו.
(2) האמצעי – מעשה סמלי המלווה בדימוי: "גַּם־חָצְנִי נָעַרְתִּי וָאֹמְרָה כָּכָה יְנַעֵר הָאֱלֹהִים אֶת־כָּל־הָאִישׁ אֲשֶׁר לֹא־יָקִים אֶת־הַדָּבָר הַזֶּה מִבֵּיתוֹ וּמִיגִיעוֹ וְכָכָה יִהְיֶה נָעוּר וָרֵק" (נחמיה ה, יג). נחמיה מנער את כנף בגדו (או את כיסו) לעיני העם, עד שלא נשאר בו דבר, ומסביר: "ככה" – כך בדיוק יקרה למי שיפר את ההתחייבות – ה׳ ינער אותו מביתו ומכל מה שהשיג ביגיעו, והוא יישאר "נעור ורק". המעשה הנראה לעין הופך את האזהרה למוחשית: מי שמנסה לשמור על רכושו על חשבון אחיו – יאבד את כל רכושו. כך נחמיה מדגיש את התוצאה הצפויה, ואכן "וַיֹּאמְרוּ כָל־הַקָּהָל אָמֵן" (נחמיה ה, יג).

אפשר גם: ב-(2) – חזרה על השורש נ־ע־ר: "נערתי... ינער... נעור" – השורש החוזר קושר את מעשה נחמיה לעונש הצפוי, מידה כנגד מידה.

למה זו תשובה מלאה: ב-(1) הוגדר השינוי המחשבתי (מהלוואה לצדקה, מלווה לאח), הוא נקשר לדברי מצודת דוד ולפסוקים, והוסברה התועלת לעם (קיום העניים, אחדות, הצלה מחרפת הגויים). ב-(2) האמצעי נקרא בשמו, צוטט, והוסבר כיצד הוא ממחיש את מצבו של המפר – אובדן כל רכושו.

מה נשאלים: ג-(1) – לכל קטע: מי יזם את ההתחייבות, וכיצד נהגו המתחייבים אחר כך (ארבעה רכיבים), עם הסבר. ג-(2) – לנסח מסר תאולוגי אחד (רעיון על ה׳ ועל יחסו לאדם) העולה מן התיאורים ולהסבירו.

תשובה לדוגמה: (1) בספר נחמיה: היוזם הוא נחמיה, המושל: "וָאָרִיבָה אֶת־הַחֹרִים וְאֶת־הַסְּגָנִים" (נחמיה ה, ז) וכינס עליהם "קהלה גדולה". החורים והסגנים מתחייבים "נָשִׁיב וּמֵהֶם לֹא נְבַקֵּשׁ כֵּן נַעֲשֶׂה כַּאֲשֶׁר אַתָּה אוֹמֵר" (נחמיה ה, יב), ונחמיה מחזק את ההתחייבות בשבועה לפני הכוהנים. ההתחייבות קוימה: "וַיֹּאמְרוּ כָל־הַקָּהָל אָמֵן וַיְהַלְלוּ אֶת־ה׳ וַיַּעַשׂ הָעָם כַּדָּבָר הַזֶּה" (נחמיה ה, יג).
בספר ירמיהו: היוזם הוא המלך: "אַחֲרֵי כְּרֹת הַמֶּלֶךְ צִדְקִיָּהוּ בְּרִית אֶת־כָּל־הָעָם אֲשֶׁר בִּירוּשָׁלִַם לִקְרֹא לָהֶם דְּרוֹר" (ירמיהו לד, ח). בתחילה השרים והעם שחררו את עבדיהם, אבל "וַיָּשׁוּבוּ אַחֲרֵי־כֵן וַיָּשִׁבוּ אֶת־הָעֲבָדִים וְאֶת־הַשְּׁפָחוֹת אֲשֶׁר שִׁלְּחוּ חָפְשִׁים וַיִּכְבְּשׁוּם לַעֲבָדִים וְלִשְׁפָחוֹת" (ירמיהו לד, יא) – ההתחייבות הופרה. ה׳ מדגיש שהברית נכרתה "לְפָנַי בַּבַּיִת אֲשֶׁר־נִקְרָא שְׁמִי עָלָיו" (ירמיהו לד, טו), ולכן הפרתה היא "וַתָּשֻׁבוּ וַתְּחַלְּלוּ אֶת־שְׁמִי" (ירמיהו לד, טז).
כלומר, בשני הקטעים מנהיג יוזם התחייבות חגיגית שיש בה מעורבות דתית (שבועה לפני הכוהנים / ברית בבית ה׳); בנחמיה היא מקוימת, ובירמיהו היא מופרת.
(2) המסר: ה׳ ערב להתחייבויות כלפי החלשים. שחרור האח העני אינו רק עניין חברתי, אלא חלק מן הברית עם ה׳. מי שמקיים אותו – מהלל את ה׳ ("ויהללו את ה׳"); מי שמפר אותו – מחלל את שמו, וה׳ מעניש אותו מידה כנגד מידה: "הִנְנִי קֹרֵא לָכֶם דְּרוֹר נְאֻם־ה׳ אֶל־הַחֶרֶב אֶל־הַדֶּבֶר וְאֶל־הָרָעָב" (ירמיהו לד, יז) – מי שלא נתן "דרור" לאחיו יקבל "דרור" לחרב.

למה זו תשובה מלאה: ג-(1) לכל קטע הוצגו היוזם והתנהגות המתחייבים (קיום / הפרה) עם ציטוטים, והוצגו דמיון והבדל. ג-(2) נוסח מסר על ה׳ (ערב לברית כלפי החלש; גמול מידה כנגד מידה) והוא מבוסס בכתוב.

מה נשאלים: שני רכיבים: הסבר המטאפורה של האש לפי מצודת דוד, והקשר שלה למעשי העם בפסוק י״ח.

תשובה לדוגמה: בפסוק כ׳ נאמר: "הִנֵּה אַפִּי וַחֲמָתִי נִתֶּכֶת אֶל־הַמָּקוֹם הַזֶּה עַל־הָאָדָם וְעַל־הַבְּהֵמָה וְעַל־עֵץ הַשָּׂדֶה וְעַל־פְּרִי הָאֲדָמָה וּבָעֲרָה וְלֹא תִכְבֶּה" (ירמיהו ז, כ). כעס ה׳ מתואר כאש. מצודת דוד מפרש "נתכת" – "תהיה נשפכת אל המקום הזה", ו"ולא תכבה" – "לא תפסק החמה עד תכלה הכל". כלומר, הפורענות תתפשט על כל הנמצא במקום – אדם, בהמה, עץ ופרי – ולא תיעצר באמצע, כמו אש שאין מי שיכבה אותה.
הקשר לפסוק י״ח: "הַבָּנִים מְלַקְּטִים עֵצִים וְהָאָבוֹת מְבַעֲרִים אֶת־הָאֵשׁ וְהַנָּשִׁים לָשׁוֹת בָּצֵק לַעֲשׂוֹת כַּוָּנִים לִמְלֶכֶת הַשָּׁמַיִם" (ירמיהו ז, יח). כל המשפחה שותפה בהבערת האש לעבודה זרה: הבנים אוספים עצים והאבות מבעירים. האש שהעם הדליק בעבור אלים אחרים "חוזרת" אליו כאש של כעס ה׳ – מידה כנגד מידה: מי שהבעיר אש לעבודה זרה יישרף באש הפורענות.

למה זו תשובה מלאה: הוסברה המטאפורה לפי מצודת דוד (כעס נשפך ואינו פוסק עד כילוי) עם ציטוט, והוסבר הקשר לפסוק י״ח (הבערת אש לעבודה זרה – מידה כנגד מידה) עם ציטוט.

מה נשאלים: שני רכיבים: את מי מבקש העם להכעיס (פסוק י״ח), ואת מי פוגעים מעשיו באמת לפי השאלות בפסוק י״ט.

תשובה לדוגמה: בפסוק י״ח מתוארת עבודת מלכת השמים, ובסופו נאמר: "וְהַסֵּךְ נְסָכִים לֵאלֹהִים אֲחֵרִים לְמַעַן הַכְעִסֵנִי" (ירמיהו ז, יח). לפי הפסוק, העם עובד אלים אחרים כדי להכעיס את ה׳.
בפסוק י״ט ה׳ משיב בשאלות: "הַאֹתִי הֵם מַכְעִסִים נְאֻם־ה׳ הֲלוֹא אֹתָם לְמַעַן בֹּשֶׁת פְּנֵיהֶם" (ירמיהו ז, יט). השאלה הראשונה, "האתי הם מכעסים", מערערת על כוונת העם: ה׳ אינו נפגע ממעשיהם. השאלה השנייה, "הלוא אתם למען בשת פניהם", מגלה מי נפגע באמת – העם עצמו. מעשיו יביאו עליו בושה ופורענות.
המסר: מי שחוטא כדי "להכעיס" את ה׳ פוגע בעיקר בעצמו.

למה זו תשובה מלאה: הוסבר מה מבקש העם (להכעיס את ה׳) בציטוט, והוסברה תשובת ה׳ (החטא פוגע בחוטאים עצמם) בציטוט פסוק י״ט.

מה נשאלים: להסביר, בנוגע לכל אחד מן המקורות, כיצד הנביא מוכיח את העם על הקפדה בפולחן והזנחת המוסר.

תשובה לדוגמה: ירמיהו: העם מאמין שהמקדש עצמו יגן עליו: "אַל־תִּבְטְחוּ לָכֶם אֶל־דִּבְרֵי הַשֶּׁקֶר לֵאמֹר הֵיכַל ה׳ הֵיכַל ה׳ הֵיכַל ה׳ הֵמָּה" (ירמיהו ז, ד). מול זה הנביא מציג את התנאי האמיתי: "אִם־עָשׂוֹ תַעֲשׂוּ מִשְׁפָּט בֵּין אִישׁ וּבֵין רֵעֵהוּ" (ירמיהו ז, ה), "גֵּר יָתוֹם וְאַלְמָנָה לֹא תַעֲשֹׁקוּ וְדָם נָקִי אַל־תִּשְׁפְּכוּ בַּמָּקוֹם הַזֶּה" (ירמיהו ז, ו). הפולחן אינו מחליף צדק בין אדם לחברו.
ישעיהו: ה׳ דוחה את הקורבנות: "לָמָּה־לִּי רֹב־זִבְחֵיכֶם יֹאמַר ה׳ שָׂבַעְתִּי עֹלוֹת אֵילִים" (ישעיהו א, יא), ודורש במקומם: "לִמְדוּ הֵיטֵב דִּרְשׁוּ מִשְׁפָּט אַשְּׁרוּ חָמוֹץ שִׁפְטוּ יָתוֹם רִיבוּ אַלְמָנָה" (ישעיהו א, יז). הקורבנות הרבים אינם רצויים כשהחלשים בחברה מקופחים.

למה זו תשובה מלאה: הוסברה הביקורת בכל אחד מן המקורות, עם ציטוטים (ביטחון במקדש מול דרישת משפט אצל ירמיהו; דחיית הזבחים מול "דרשו משפט" אצל ישעיהו).

מה נשאלים: להסביר, בביסוס על שני הכתובים, מדוע אפשר לטעון שדברי ירמיהו קשים יותר.

תשובה לדוגמה: ישעיהו דוחה את הפולחן, אבל מיד פותח פתח לתיקון: "רַחֲצוּ הִזַּכּוּ הָסִירוּ רֹעַ מַעַלְלֵיכֶם מִנֶּגֶד עֵינָי חִדְלוּ הָרֵעַ" (ישעיהו א, טז). המקדש עומד, והעם מתבקש לשנות את דרכו.
ירמיהו מאיים על המקדש עצמו: "וְעָשִׂיתִי לַבַּיִת אֲשֶׁר נִקְרָא־שְׁמִי עָלָיו אֲשֶׁר אַתֶּם בֹּטְחִים בּוֹ" (ירמיהו ז, יד) "כאשר עשיתי לשלו" – הבית שהעם בוטח בו ייחרב. ויותר מזה, ה׳ מצווה על הנביא: "וְאַתָּה אַל־תִּתְפַּלֵּל בְּעַד־הָעָם הַזֶּה" (ירמיהו ז, טז). לא רק שהפולחן אינו מועיל, אלא גם התפילה של הנביא, הדרך האחרונה להגן על העם, נחסמת.
לכן דברי ירמיהו קשים יותר: אצל ישעיהו נדחה הפולחן ונשארת דרך תשובה גלויה, ואצל ירמיהו מאוים חורבן המקדש וגלות העם, ואפילו התפילה בעדם נאסרת.

אפשר גם: גם ירמיהו פותח פתח – "הֵיטִיבוּ דַרְכֵיכֶם וּמַעַלְלֵיכֶם וַאֲשַׁכְּנָה אֶתְכֶם בַּמָּקוֹם הַזֶּה" (ירמיהו ז, ג) – אבל החומרה היא שהוא מאיים על המקדש עצמו, שהעם רואה בו ערובה לקיומו.

למה זו תשובה מלאה: הוצג טיעון מנומק (תיקון מוצע מול חורבן המקדש ואיסור התפילה), עם ציטוטים משני הכתובים.

מה נשאלים: ב-(1) – שתי דוגמאות להפרת החוק, כל אחת מבוססת על החוק ועל סיפור שלמה. ב-(2) – לתאר את התוצאה ולהסיק ממנה על הנימוק ועל חשיבות החוק.

תשובה לדוגמה: (1) דוגמה ראשונה – סוסים ממצרים. החוק אומר "לֹא־יַרְבֶּה־לּוֹ סוּסִים וְלֹא־יָשִׁיב אֶת־הָעָם מִצְרַיְמָה לְמַעַן הַרְבּוֹת סוּס" (דברים יז, טז). שלמה, לעומת זאת, "וַיֶּאֱסֹף שְׁלֹמֹה רֶכֶב וּפָרָשִׁים וַיְהִי־לוֹ אֶלֶף וְאַרְבַּע־מֵאוֹת רֶכֶב וּשְׁנֵים־עָשָׂר אֶלֶף פָּרָשִׁים" (מלכים א י, כו), ומקור הסוסים הוא בדיוק מצרים: "וּמוֹצָא הַסּוּסִים אֲשֶׁר לִשְׁלֹמֹה מִמִּצְרָיִם" (מלכים א י, כח). דוגמה שנייה – נשים. החוק אומר "וְלֹא יַרְבֶּה־לּוֹ נָשִׁים" (דברים יז, יז), ואילו על שלמה נאמר "וַיְהִי־לוֹ נָשִׁים שָׂרוֹת שְׁבַע מֵאוֹת וּפִלַגְשִׁים שְׁלֹשׁ מֵאוֹת" (מלכים א יא, ג), ורבות מהן נשים נוכריות: "וְהַמֶּלֶךְ שְׁלֹמֹה אָהַב נָשִׁים נָכְרִיּוֹת רַבּוֹת" (מלכים א יא, א).

אפשר גם: כסף וזהב – החוק אומר "וְכֶסֶף וְזָהָב לֹא יַרְבֶּה־לּוֹ מְאֹד" (דברים יז, יז), ושלמה "וַיִּתֵּן הַמֶּלֶךְ אֶת־הַכֶּסֶף בִּירוּשָׁלִַם כָּאֲבָנִים" (מלכים א י, כז).

(2) התוצאה: "וַיַּטּוּ נָשָׁיו אֶת־לִבּוֹ" (מלכים א יא, ג), ובזקנתו "נָשָׁיו הִטּוּ אֶת־לְבָבוֹ אַחֲרֵי אֱלֹהִים אֲחֵרִים וְלֹא־הָיָה לְבָבוֹ שָׁלֵם עִם־ה׳ אֱלֹהָיו" (מלכים א יא, ד). זו בדיוק הסכנה שהחוק הזהיר מפניה ב"וְלֹא יָסוּר לְבָבוֹ" (דברים יז, יז) – אפילו בשימוש באותה מילה, "לבבו". מכאן שהנימוק בחוק אינו חשש תאורטי אלא הבנה מציאותית של הדרך שבה עושר, כוח ונישואים מדיניים משפיעים על המלך. הסיפור מוכיח את חשיבותו של החוק: גם שלמה, המלך החכם, שבנה את המקדש, לא עמד בפיתוי, ולבו נטה מה׳. המגבלות בחוק המלך נועדו להגן על המלך מפני עצמו ועל העם מפני מלך שלבו סר מן הדרך.

למה זו תשובה מלאה: ב-(1) הובאו שתי דוגמאות, וכל אחת בוססה על ציטוט מן החוק ועל ציטוט מסיפור שלמה. ב-(2) תוארה התוצאה עם ציטוט, הוסבר הקשר הלשוני והענייני לנימוק "ולא יסור לבבו", והוסקה חשיבותו של החוק.

מה נשאלים: ב-(1) – לציין את הגמול ואת התנאי, ולתאר את עונשו של שלמה. ב-(2) – להסביר את "מידה כנגד מידה" ולציין הגבלה אחת בעונש.

תשובה לדוגמה: (1) הגמול מובטח בסוף פסוק כ׳: "לְמַעַן יַאֲרִיךְ יָמִים עַל־מַמְלַכְתּוֹ הוּא וּבָנָיו בְּקֶרֶב יִשְׂרָאֵל" (דברים יז, כ) – המלוכה תימשך שנים רבות לו ולצאצאיו. הגמול מותנה בקיום הדרישות שלפניו: המלך צריך לקרוא בתורה "לִשְׁמֹר אֶת־כָּל־דִּבְרֵי הַתּוֹרָה הַזֹּאת וְאֶת־הַחֻקִּים הָאֵלֶּה לַעֲשֹׂתָם" (דברים יז, יט), וכן "וּלְבִלְתִּי סוּר מִן־הַמִּצְוָה יָמִין וּשְׂמֹאול" (דברים יז, כ). שלמה לא עמד בתנאי, וה׳ אומר לו: "יַעַן אֲשֶׁר הָיְתָה־זֹּאת עִמָּךְ וְלֹא שָׁמַרְתָּ בְּרִיתִי וְחֻקֹּתַי אֲשֶׁר צִוִּיתִי עָלֶיךָ קָרֹעַ אֶקְרַע אֶת־הַמַּמְלָכָה מֵעָלֶיךָ וּנְתַתִּיהָ לְעַבְדֶּךָ" (מלכים א יא, יא).
(2) העונש מבטא "מידה כנגד מידה": החוק הבטיח למלך השומר את התורה ואת "וְאֶת־הַחֻקִּים" (דברים יז, יט) המשכיות של ממלכה – "הוא ובניו". שלמה לא שמר את "וְחֻקֹּתַי" (מלכים א יא, יא), ולכן נפגע בדיוק בתחום הזה: הממלכה נקרעת, ולא תעבור בשלמותה לבנו – "מִיַּד בִּנְךָ אֶקְרָעֶנָּה" (מלכים א יא, יב). הפגיעה היא בהמשכיות השושלת, שהיא תמורת הגמול המובטח. העונש גם מוגבל: "אַךְ־בְּיָמֶיךָ לֹא אֶעֱשֶׂנָּה לְמַעַן דָּוִד אָבִיךָ" (מלכים א יא, יב) – הממלכה לא תיקרע בימי שלמה עצמו.

אפשר גם: הגבלה אחרת – "רַק אֶת־כָּל־הַמַּמְלָכָה לֹא אֶקְרָע שֵׁבֶט אֶחָד אֶתֵּן לִבְנֶךָ" (מלכים א יא, יג) – שבט אחד יישאר לבית דוד.

למה זו תשובה מלאה: ב-(1) צוינו הגמול והתנאי, ותואר עונשו של שלמה, כל אחד עם ציטוט. ב-(2) הוסבר הקשר בין הגמול (המשכיות הממלכה "הוא ובניו") ובין העונש (קריעת הממלכה מיד בנו), וצוינה הגבלה אחת עם ציטוט.

מה נשאלים: להביא מן המזמור שתי דוגמאות לתפיסה המנוגדת לזו של ירמיהו יב, א–ב, ולהסביר כל אחת מול דברי ירמיהו.

תשובה לדוגמה: ירמיהו מתלונן: "מַדּוּעַ דֶּרֶךְ רְשָׁעִים צָלֵחָה שָׁלוּ כָּל־בֹּגְדֵי בָגֶד" (ירמיהו יב, א), "נְטַעְתָּם גַּם־שֹׁרָשׁוּ יֵלְכוּ גַּם־עָשׂוּ פֶרִי" (ירמיהו יב, ב). לפי ירמיהו, במציאות הרשעים מצליחים ושלווים, וה׳ עצמו "נוטע" אותם – יש להם שורשים ופרי.
דוגמה ראשונה – העץ והמוץ: במזמור דווקא הצדיק הוא העץ שיש לו שורשים ופרי: "והיה כעץ שתול על פלגי מים אשר פריו יתן בעתו... וכל אשר יעשה יצליח" (פסוק ג׳), ואילו "לֹא־כֵן הָרְשָׁעִים כִּי אִם־כַּמֹּץ אֲשֶׁר־תִּדְּפֶנּוּ רוּחַ" (תהלים א, ד). המוץ הוא הקליפה הקלה של התבואה, שאין לה שורש והרוח מעיפה אותה. לפי המזמור, לרשע אין יציבות ואין פרי – ההפך מתמונת הרשעים ה"נטועים" שבירמיהו.
דוגמה שנייה – הדרך: ירמיהו שואל "מדוע דרך רשעים צלחה", והמזמור קובע: "כִּי־יוֹדֵעַ ה׳ דֶּרֶךְ צַדִּיקִים וְדֶרֶךְ רְשָׁעִים תֹּאבֵד" (תהלים א, ו). דרכם של הרשעים לא תצלח אלא תאבד, ו"לא יקמו רשעים במשפט". המזמור מציג עולם שמתנהל לפי צדק וגמול, ואילו ירמיהו מתאר מציאות שבה הצדק אינו נראה לעין.

למה זו תשובה מלאה: הוצגה תפיסת ירמיהו בציטוט, והובאו שתי דוגמאות מן המזמור (העץ מול המוץ; "דרך רשעים תאבד" מול "דרך רשעים צלחה"), כל אחת עם ציטוט והסבר הניגוד.

מה נשאלים: להביא מכל אחד מן הכתובים דוגמה לקשר בין העיסוק בתורה להצלחה, ולהסביר (בהקשר האישי בתהלים ובהקשר של מנהיג העם ביהושע).

תשובה לדוגמה: בתהלים: "כִּי אִם־בְּתוֹרַת ה׳ חֶפְצוֹ וּבְתוֹרָתוֹ יֶהְגֶּה יוֹמָם וָלָיְלָה" (תהלים א, ב), ומיד אחר כך: "וכל אשר יעשה יצליח" (פסוק ג׳). המזמור מדבר על "האיש" – אדם יחיד. התורה היא "חפצו" – רצונו ושמחתו – והוא הוגה בה תמיד. ההצלחה מתוארת כתוצאה טבעית של חיים כאלה, כמו עץ השתול ליד מים: מי שקשור לתורה, חייו יציבים ומעשיו מצליחים.
ביהושע: "לֹא־יָמוּשׁ סֵפֶר הַתּוֹרָה הַזֶּה מִפִּיךָ וְהָגִיתָ בּוֹ יוֹמָם וָלַיְלָה לְמַעַן תִּשְׁמֹר לַעֲשׂוֹת כְּכָל־הַכָּתוּב בּוֹ כִּי־אָז תַּצְלִיחַ אֶת־דְּרָכֶךָ וְאָז תַּשְׂכִּיל" (יהושע א, ח). הדברים נאמרים ליהושע, מנהיג העם, לפני כיבוש הארץ. כאן ההגייה בתורה היא תנאי ("כי אז"), והיא נועדה לעשייה – "למען תשמר לעשות". ההצלחה איננה רק אישית: הצלחת יהושע היא הצלחת העם כולו בכיבוש הארץ.
כך שני הכתובים משתמשים באותו ביטוי – "יומם ולילה" – אבל בתהלים הוא מתאר את דרכו של אדם פרטי, וביהושע את חובתו של מנהיג שאחראי לגורל העם.

למה זו תשובה מלאה: הובאה דוגמה מכל כתוב עם ציטוט, והוסבר הקשר בין התורה להצלחה בכל אחד (אישי – "חפצו", תוצאה טבעית; לאומי – תנאי למנהיג ולהצלחת העם), עם ציון הביטוי המשותף.

מה נשאלים: שאלת השוואה: (1) נקודת דמיון ונקודת שוני, עם ביסוס משני הכתובים; (2) הסבר הטענה "ביטול הבריאה" לאור השוני, ומה היא מלמדת על יחסו של איוב לעולם.

תשובה לדוגמה: (1) דמיון – שני הכתובים עוסקים באור ובחושך וביום ובלילה. בבראשית: "וַיִּקְרָא אֱלֹהִים לָאוֹר יוֹם וְלַחֹשֶׁךְ קָרָא לָיְלָה" (בראשית א, ה). אצל איוב: "הַיּוֹם הַהוּא יְהִי־חֹשֶׁךְ" (איוב ג, ד) ו"הַלַּיְלָה הַהוּא יִקָּחֵהוּ אֹפֶל" (איוב ג, ו).
שוני – בבראשית אלוהים אומר "יְהִי אוֹר" (בראשית א, ג), ו"וַיַּרְא אֱלֹהִים אֶת־הָאוֹר כִּי־טוֹב" (בראשית א, ד). איוב אומר את ההפך: "הַיּוֹם הַהוּא יְהִי־חֹשֶׁךְ אַל־יִדְרְשֵׁהוּ אֱלוֹהַּ מִמַּעַל וְאַל־תּוֹפַע עָלָיו נְהָרָה" (איוב ג, ד) – הוא מבקש חושך במקום אור, ושאלוהים לא יתעניין ביום ולא יאיר אותו.
(2) הקללה של איוב חוזרת על מילות הבריאה, אבל בכיוון ההפוך. בבראשית העולם יוצא מן החושך ("וחשך על פני תהום") אל האור, ואלוהים מבדיל ביניהם ויוצר סדר של ימים. איוב מבקש להחזיר את היום שבו נולד אל החושך, ולמחוק אותו מן הסדר: "יְקַו־לְאוֹר וָאַיִן" (איוב ג, ט). לכן אפשר לראות בדבריו "ביטול הבריאה" – לפחות של הקטע בבריאה שהוא חייו שלו. מכאן אפשר ללמוד שאיוב אינו רואה עוד בעולם ובחייו דבר "טוב"; הסבל גרם לו להטיל ספק בעצם הטוב שבקיום, ולכן הוא מעדיף את החושך שלפני הבריאה.

למה זו תשובה מלאה: ב-(1) הובאו דמיון ושוני, כל אחד עם ציטוטים משני הכתובים. ב-(2) הוסברה הטענה כהיפוך של מעשה הבריאה (אור ← חושך, סדר ← מחיקה), והוסקה מסקנה על יחסו של איוב לעולם ולחייו.

מה נשאלים: ב-(1) – נקודת דמיון ונקודת שוני בין הקללות, עם ביסוס בשני הכתובים. ב-(2) – עמדה מנומקת: האם השוני תומך בהסבר של אבן עזרא (קללה "מרוב הצער", כמו ירמיהו) או מלמד שיש בקללת איוב יותר מכך.

תשובה לדוגמה: (1) דמיון: שניהם מקללים את יום הולדתם – איוב: "יֹאבַד יוֹם אִוָּלֶד בּוֹ" (איוב ג, ג); ירמיהו: "אָרוּר הַיּוֹם אֲשֶׁר יֻלַּדְתִּי בּוֹ" (ירמיהו כ, יד). שניהם גם מצטערים שלא מתו ברחם: "לָמָּה לֹּא מֵרֶחֶם אָמוּת" (איוב ג, יא) – "אֲשֶׁר לֹא־מוֹתְתַנִי מֵרָחֶם" (ירמיהו כ, יז). שוני: ירמיהו מקלל גם בני אדם – "אָרוּר הָאִישׁ אֲשֶׁר בִּשַּׂר אֶת־אָבִי" (ירמיהו כ, טו) – ואילו איוב מקלל את הזמן ואת סדרי הטבע: הוא מבקש שהיום יחשך, שהכוכבים לא יאירו – "יֶחְשְׁכוּ כּוֹכְבֵי נִשְׁפּוֹ" (איוב ג, ט) – ומזמין את מקללי היום להעיר את הלווייתן: "יִקְּבֻהוּ אֹרְרֵי־יוֹם הָעֲתִידִים עֹרֵר לִוְיָתָן" (איוב ג, ח).
(2) לדעתי השוני מלמד שבקללת איוב יש יותר מביטוי של צער. אבן עזרא מסביר שהיום עצמו אינו יכול להתקלל, ולכן אלה דברים שאדם אומר "מרוב הצער", כמו שאמר ירמיהו. אבל ירמיהו נשאר בתחום האנושי – יום הולדתו והאיש שבישר לאביו – ואילו איוב פונה אל סדרי הבריאה עצמם: הוא מבקש לבטל את האור, לעקור את היום מלוח השנה ולעורר את הלווייתן. יש כאן מחאה נגד העולם כפי שה׳ ברא אותו, ולא רק זעקה של כאב.

אפשר גם: עמדה שהשוני תומך בהסבר של אבן עזרא: שני הדוברים משתמשים באותה לשון קללה, ושניהם מבטאים את עומק הכאב ואת המשאלה שלא היו נולדים; השוני בין הקללות הוא בעוצמת הצער ובציוריות הלשון, לא במהותן. גם עמדה זו מתקבלת כשהיא מנומקת.

למה זו תשובה מלאה: ב-(1) הובאו נקודת דמיון ונקודת שוני, כל אחת עם ציטוט משני הכתובים. ב-(2) הוסבר ההסבר של אבן עזרא, וניתנה עמדה ברורה ומנומקת המתבססת על השוני שבתת־סעיף (1).

מה נשאלים: ב-(1) – לציין את הוראת השרים. ב-(2) – להסביר כיצד חזרת השורש ק־ר־ע מבליטה את תגובת המלך.

תשובה לדוגמה: (1) "וַיֹּאמְרוּ הַשָּׂרִים אֶל־בָּרוּךְ לֵךְ הִסָּתֵר אַתָּה וְיִרְמְיָהוּ וְאִישׁ אַל־יֵדַע אֵיפֹה אַתֶּם" (ירמיהו לו, יט). השרים, שחששו מתגובת המלך, הורו לברוך להסתתר יחד עם ירמיהו ולא לגלות לאיש את מקומם.
(2) השורש ק־ר־ע מופיע פעמיים ברצף: על המלך נאמר "יִקְרָעֶהָ בְּתַעַר הַסֹּפֵר וְהַשְׁלֵךְ אֶל־הָאֵשׁ" (ירמיהו לו, כג), ומיד אחר כך: "וְלֹא פָחֲדוּ וְלֹא קָרְעוּ אֶת־בִּגְדֵיהֶם הַמֶּלֶךְ וְכָל־עֲבָדָיו" (ירמיהו לו, כד). קריעת בגדים היא סימן לאבל, לפחד ולחרטה – זו התגובה הצפויה לנבואת פורענות. המלך "קורע" – אבל לא את בגדיו, אלא את המגילה. החזרה על השורש יוצרת ניגוד חד: במקום להכניע את עצמו מול דבר ה׳, המלך פוגע בדבר ה׳ עצמו. כך מובלטים הזלזול שלו ודחיית הקריאה לתשובה.

למה זו תשובה מלאה: ב-(1) צוטטה הוראת השרים והוסברה. ב-(2) הוצגו שני המופעים של השורש, הוסברה משמעות קריעת הבגדים, והוסבר הניגוד שהחזרה יוצרת.

מה נשאלים: ג-(1) – להציג את הסתירה שמלבי״ם מצביע עליה בין הפסוקים. ג-(2) – להציג את פתרונו.

תשובה לדוגמה: (1) הציווי ניתן "בַּשָּׁנָה הָרְבִעִית לִיהוֹיָקִים" (ירמיהו לו, א), ופסוק ח׳ מסכם: "וַיַּעַשׂ בָּרוּךְ בֶּן־נֵרִיָּה כְּכֹל אֲשֶׁר־צִוָּהוּ יִרְמְיָהוּ הַנָּבִיא" (ירמיהו לו, ח) – משמע שברוך מילא את השליחות מיד. אבל בפסוק ט׳ נאמר שהקריאה התקיימה "בַשָּׁנָה הַחֲמִשִׁית לִיהוֹיָקִים בֶּן־יֹאשִׁיָּהוּ מֶלֶךְ־יְהוּדָה בַּחֹדֶשׁ הַתְּשִׁעִי" (ירמיהו לו, ט). מלבי״ם מנסח: "ירמיה צוהו בשנה הרביעית ליהויקים והוא לא קרא עד השנה החמישית בחדש התשיעי" – אם ברוך עשה "ככל אשר צוהו", מדוע עבר זמן רב כל כך עד שקרא?
(2) לפי מלבי״ם, העיכוב עצמו הוא קיום הציווי: ברוך פעל "כפי התנאים שצוהו באיזה אופן יקרא". ירמיהו ציווה לקרוא "בֵּית ה׳ בְּיוֹם צוֹם וְגַם בְּאָזְנֵי כָל־יְהוּדָה הַבָּאִים מֵעָרֵיהֶם" (ירמיהו לו, ו) – ולכן ברוך המתין עד שהוכרז צום, כשהעם מירושלים ומערי יהודה התקבץ בבית ה׳. אין סתירה: "ככל אשר צוהו" פירושו שקיים גם את תנאי הזמן והמקום.

למה זו תשובה מלאה: ג-(1) הוצגה הסתירה (ציווי בשנה הרביעית, "ויעש ככל", קריאה בשנה החמישית) עם ציטוטים ובלשון מלבי״ם. ג-(2) הוצג הפתרון (המתנה ליום צום ולקהל, כנדרש בציווי) והוסבר כיצד הוא מיישב את הסתירה.

מה נשאלים: להסביר כיצד בא לידי ביטוי יחסו של המלך לדברי המגילה, עם שתי דוגמאות מן הכתוב.

תשובה לדוגמה: דוגמה ראשונה – השריפה השיטתית: המלך יושב בנוחות, "וְהַמֶּלֶךְ יוֹשֵׁב בֵּית הַחֹרֶף בַּחֹדֶשׁ הַתְּשִׁיעִי וְאֶת־הָאָח לְפָנָיו מְבֹעָרֶת" (ירמיהו לו, כב), ובכל פעם שנקראים כמה טורים – "יִקְרָעֶהָ בְּתַעַר הַסֹּפֵר וְהַשְׁלֵךְ אֶל־הָאֵשׁ אֲשֶׁר אֶל־הָאָח עַד־תֹּם כָּל־הַמְּגִלָּה עַל־הָאֵשׁ אֲשֶׁר עַל־הָאָח" (ירמיהו לו, כג). הוא אינו שורף את המגילה בהתפרצות זעם אחת, אלא חותך ושורף אותה חלק אחר חלק, עד הסוף. המעשה האיטי והקר מבטא בוז עמוק: דברי ה׳ אינם בעיניו אלא חומר בעירה לאח.
דוגמה שנייה – התעלמות מן השרים: "וְגַם אֶלְנָתָן וּדְלָיָהוּ וּגְמַרְיָהוּ הִפְגִּעוּ בַמֶּלֶךְ לְבִלְתִּי שְׂרֹף אֶת־הַמְּגִלָּה וְלֹא שָׁמַע אֲלֵיהֶם" (ירמיהו לו, כה). אפילו יועציו מתחננים לפניו, אבל המלך אינו מוכן לשמוע – לא את דבר ה׳ ולא את שריו. במקום לחזור בתשובה, הוא פונה לרדוף את השליחים: "וַיְצַוֶּה הַמֶּלֶךְ אֶת־יְרַחְמְאֵל בֶּן־הַמֶּלֶךְ וְאֶת־שְׂרָיָהוּ בֶן־עַזְרִיאֵל וְאֶת־שֶׁלֶמְיָהוּ בֶּן־עַבְדְּאֵל לָקַחַת אֶת־בָּרוּךְ הַסֹּפֵר וְאֵת יִרְמְיָהוּ הַנָּבִיא" (ירמיהו לו, כו).

למה זו תשובה מלאה: הובאו שתי דוגמאות נפרדות (השריפה השיטתית; ההתעלמות מתחנוני השרים והציווי לתפוס את השליחים), כל אחת עם ציטוט מדויק והסבר כיצד היא מבטאת את יחסו של המלך.