בגרות בתנ"ך 1262 - חורף מאוחר 2021

מה נשאלים: ב-(1) – להסביר מהו הקושי התאולוגי שעולה מן המילה "בצלמו". ב-(2) – להסביר כיצד כל אחד משני הפרשנים (בכור שור, הרב קוק) מיישב את הקושי.

תשובה לדוגמה: (1) בפסוק נאמר: "וַיִּבְרָא אֱלֹהִים אֶת־הָאָדָם בְּצַלְמוֹ בְּצֶלֶם אֱלֹהִים בָּרָא אֹתוֹ" (בראשית א, כז), ולפניו: "נַעֲשֶׂה אָדָם בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ" (בראשית א, כו). "צלם" ו"דמות" הם צורה חיצונית, דמות גשמית. אם האדם נברא "בצלם אלהים", משתמע שלאלוהים יש צורה, ואולי גוף, ושהאדם דומה לו במראהו. הדבר סותר את תפיסת האמונה שהאל אינו גשמי, אין לו גוף ואין לו דמות. התורה עצמה מזהירה מפני תפיסה כזו: "כִּי לֹא רְאִיתֶם כָּל־תְּמוּנָה" (דברים ד, טו).
(2) רבי יוסף בכור שור: "בצלמו – כלומר: בצלמו של אדם". לפי פירושו, הכינוי "ו" במילה "בצלמו" אינו מוסב על אלוהים אלא על האדם: אלוהים ברא את האדם בצלם שנועד לאדם, בדמות המיוחדת לו, השונה משל שאר הנבראים. כך הפסוק אינו מלמד דבר על צורתו של האל, ואין בו הגשמה.
הרב קוק: "עיקר הצלם הוא החופש הגמור שאנו מוצאים באדם שעל כן הוא בעל בחירה". לפי פירושו "צלם" אינו צורה גופנית אלא תכונה רוחנית. האל חופשי לגמרי ופועל מרצונו; האדם הוא היצור היחיד שקיבל ממנו חופש – הוא יכול לבחור בין טוב לרע ואינו פועל רק לפי טבע ויצר כמו החיות. הדמיון בין האדם לאל הוא אפוא דמיון בחירות ובבחירה, ולא בגוף ובמראה, ולכן הקושי של הגשמת האל נפתר.

למה זו תשובה מלאה: ב-(1) זוהתה המילה הקשה והוסבר מדוע היא קשה מבחינת האמונה (משתמע שלאל יש צורה וגוף), עם ציטוט. ב-(2) לכל פרשן הוסבר הפירוש (בכור שור – "בצלמו" מוסב על האדם; הרב קוק – הצלם הוא חופש הבחירה) והוסבר כיצד הוא מסלק את ההגשמה.

מה נשאלים: ב-(1) – לכתוב נקודת דמיון אחת בין תיאור בריאת האדם בבראשית א׳ לבין תיאורה בשיר, ולבסס על שני המקורות. ב-(2) – להסביר מהי הביקורת של חפר על מעשי האדם, ולחוות דעה (מסכים / לא מסכים) מנומקת.

תשובה לדוגמה: (1) נקודת דמיון: בשני המקורות האדם נברא ביום השישי, יחד עם בעלי החיים ואחריהם, וכדמות האל. בבראשית ביום השישי נבראים קודם בעלי החיים: "וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים תּוֹצֵא הָאָרֶץ נֶפֶשׁ חַיָּה לְמִינָהּ" (בראשית א, כד), ואחריהם האדם: "וַיִּבְרָא אֱלֹהִים אֶת־הָאָדָם בְּצַלְמוֹ בְּצֶלֶם אֱלֹהִים בָּרָא אֹתוֹ" (בראשית א, כז), והיום נחתם ב"וַיְהִי־עֶרֶב וַיְהִי־בֹקֶר יוֹם הַשִּׁשִּׁי" (בראשית א, לא). בשיר אותו סדר ואותה לשון: "וביום השישי הוא יצר חיות בַּחֶלֶד, את הפילים, האיילות, את הצבועים; ובאותו היום ממש, הוא ברא אדם בצלם, הוא ברא אדם בצלם אלוהים – ויהי ערב ויהי בוקר – יום שישי". השיר אף חוזר פעמיים על "ברא אדם בצלם", כמו שבפסוק כ״ז נחזר "ברא" והצלם.
(2) הביקורת: בחלק השני של השיר באה רשימה של מעשי האדם בתבנית חוזרת ("והאדם..."): "אילף כל בהמה", "חרש באדמה", "המציא את הגלגל", "השיט ספינות", "ריסן את הקיטור", "טס מעלה כציפור", "כבש כוכבי מרום". בתחילה זה מימוש של הברכה "וְכִבְשֻׁהָ וּרְדוּ" (בראשית א, כח) – האדם שולט בטבע ומקדם את העולם. אך הרשימה מגיעה לשיאה ב"והאדם ברא את האטום": הפועל "ברא", שבבראשית א׳ שמור לאל בלבד, עובר לאדם – האדם מתיימר להיות בורא. מיד אחר כך בא המשפט "והארץ הייתה תוהו ובוהו וחושך על פני תהום" – כמעט מילה במילה "וְהָאָרֶץ הָיְתָה תֹהוּ וָבֹהוּ וְחֹשֶׁךְ עַל־פְּנֵי תְהוֹם" (בראשית א, ב). כלומר, הכוח שהאדם יצר (פצצת האטום) מחזיר את העולם למצב שלפני הבריאה, לתוהו ובוהו. לכן הבריאה מתחילה מחדש, ובסופה "וישבות מכל מלאכתו ולא ברא את האדם – וירא אלוהים כי טוב". זה היפוך אירוני של בראשית, שבו העולם הוא "טוב מאד" דווקא אחרי בריאת האדם; בשיר העולם טוב רק בלי האדם. הביקורת היא על יהירות האדם ועל ההתקדמות הטכנולוגית שאין לה גבול מוסרי, ההופכת את השליטה בטבע לכוח הרסני המאיים על הבריאה כולה.
עמדתי: אני מסכים עם הביקורת במידה רבה. נימוק ראשון: המאה העשרים הוכיחה שהאדם מסוגל להשמיד את העולם בנשק שהוא עצמו המציא; הסכנה שהשיר מתאר אינה דמיונית. נימוק שני: גם לפי בראשית הממשלה על העולם ניתנה לאדם כאחריות ולא כרשות להרוס – האדם שנברא "בצלם אלהים" אמור לפעול כמו הבורא, שיוצר סדר מתוך התוהו, ולא להחזיר את הסדר לתוהו. מי שטוען נגד הביקורת יאמר שרוב מעשי האדם ברשימה – הגלגל, החקלאות, הטיסה – שיפרו את חיי בני האדם, וגם האטום משמש לרפואה ולאנרגיה, ולכן "עולם בלי אדם" הוא מסקנה קיצונית. אני מקבל זאת בחלקו: לא כל הקידמה רעה. אבל השיר אינו פוסל את הקידמה אלא מזהיר מפני הנקודה שבה האדם שוכח את גבולותיו, ובזה הביקורת מוצדקת.

למה זו תשובה מלאה: ב-(1) נקודת דמיון אחת, מבוססת בשני המקורות (פסוקים מבראשית א׳ וציטוט מן השיר). ב-(2) הוסברה הביקורת על פי השיר: הרשימה העולה של מעשי האדם, "ברא את האטום" כהתיימרות לברוא, החזרה ל"תוהו ובוהו", והבריאה החדשה בלי האדם כהיפוך של "טוב מאד". אחר כך עמדה ברורה, שני נימוקים והתייחסות לעמדה הנגדית.

אפשר גם: ב-(1) – נקודת דמיון אחרת: בשני המקורות האדם שולט בבעלי החיים ובאדמה. בבראשית: "וְכִבְשֻׁהָ וּרְדוּ בִּדְגַת הַיָּם וּבְעוֹף הַשָּׁמַיִם וּבְכָל־חַיָּה הָרֹמֶשֶׂת עַל־הָאָרֶץ" (בראשית א, כח); בשיר: "והאדם אילף כל בהמה. והאדם חרש באדמה". ב-(2) – עמדה הפוכה (לא מסכים): השיר מתעלם מכך שבזכות מעשי האדם התארכו החיים, נבלמו מגפות ונוצרו תרבות ויצירה, וגם השיר עצמו הוא יצירה אנושית; העולם בלי האדם אולי "שקט", אבל הוא חסר את מי שיכול להבחין בטובו – ולכן בבראשית הוא נקרא "טוב מאד" רק כשהאדם בתוכו. כך עונה העמדה הזאת על החשש מן ההרס: האחריות היא שתמנע אותו, לא היעדר האדם.

מה נשאלים: ב-(1) – לכתוב לגבי כל אחד משני הקטעים מי הדובר המזכיר עשיית שם, ולהסביר על פי ההקשר מה משמעות עשיית השם בכל קטע. ב-(2) – לחוות דעה (מסכים / לא מסכים) על הקביעה שבסיפור מגדל בבל בני האדם מוצגים באופן שלילי, לנמק ולבסס על הכתוב.

תשובה לדוגמה: (1) בבראשית י״א הדוברים הם בני האדם, דור הפלגה: "וַיֹּאמְרוּ הָבָה נִבְנֶה־לָּנוּ עִיר וּמִגְדָּל וְרֹאשׁוֹ בַשָּׁמַיִם וְנַעֲשֶׂה־לָּנוּ שֵׁם" (בראשית יא, ד). הם עצמם יוזמים את עשיית השם, והם עצמם יעשו אותו – במו ידיהם, בבניין עיר ומגדל. משמעות השם כאן היא תהילה ועוצמה שהאדם יוצר לעצמו, מתוך גאווה; המגדל שעליו נאמר "וְרֹאשׁוֹ בַשָּׁמַיִם" מרמז שהם מבקשים להתקרב למעמד האל או להתחרות בו.
בשמואל ב ז׳ הדובר הוא ה׳, בדברים שהוא מוסר לדוד באמצעות הנביא נתן: "כֹּה־תֹאמַר לְעַבְדִּי לְדָוִד כֹּה אָמַר ה׳ צְבָאוֹת אֲנִי לְקַחְתִּיךָ מִן־הַנָּוֶה מֵאַחַר הַצֹּאן לִהְיוֹת נָגִיד עַל־עַמִּי עַל־יִשְׂרָאֵל" (שמואל ב ז, ח), "וְעָשִׂתִי־לְךָ שֵׁם גָּדוֹל כְּשֵׁם הַגְּדֹלִים אֲשֶׁר בָּאָרֶץ" (שמואל ב ז, ט). כאן השם אינו נלקח אלא ניתן: ה׳ הוא שעושה לדוד שם, כחלק מבחירתו להנהיג את העם. משמעות השם היא גדולה ומעמד שבאים מאת האל, כגמול על דרכו של דוד וכחלק מתפקידו – שם שמשרת שליחות ולא את האגו.
(2) אני מסכים עם הקביעה. ההשוואה עם שמואל ב ז׳ מבליטה שבני בבל מבקשים "שֵׁם" לעצמם ("וְנַעֲשֶׂה־לָּנוּ") ולא מקבלים אותו מאת ה׳; המטרה היא האדרת עצמם, והמגדל – "עִיר וּמִגְדָּל וְרֹאשׁוֹ בַשָּׁמַיִם" (בראשית יא, ד) – מבטא יומרה לחצות את הגבול בין האדם לאל. גם תגובת ה׳ מלמדת על כך: "וַיֵּרֶד ה׳ לִרְאֹת אֶת־הָעִיר וְאֶת־הַמִּגְדָּל אֲשֶׁר בָּנוּ בְּנֵי הָאָדָם" (בראשית יא, ה) – הכינוי "בני האדם" מדגיש את קטנותם מול האל; וה׳ רואה בתוכנית סכנה: "וְעַתָּה לֹא־יִבָּצֵר מֵהֶם כֹּל אֲשֶׁר יָזְמוּ לַעֲשׂוֹת" (בראשית יא, ו) – כוח שאין לו גבול עלול להוביל לגאווה ולשחיתות. לכן ה׳ מתערב ומבטל את תוכניתם.
יש הטוענים שהכתוב אינו מזכיר במפורש חטא ושהרצון להישאר יחד מובן. אבל גם אם אין כאן חטא מפורש, הדגש על "לָּנוּ" (פעמיים בפסוק ד׳) והניגוד לשם שה׳ נותן לדוד מראים שהסיפור מבקר את האדם המבקש לעשות לעצמו שם במקום לקבל אותו.

למה זו תשובה מלאה: ב-(1) לכל קטע: הדובר (בני האדם; ה׳) ומשמעות עשיית השם לפי ההקשר (שם שהאדם יוצר לעצמו מתוך גאווה; שם שה׳ נותן לנבחר כחלק משליחות), עם ציטוט מכל קטע. ב-(2) עמדה ברורה, נימוקים מבוססים בציטוט מבראשית י״א (ולא רק מפסוק ד׳), והתייחסות לעמדה הנגדית.

אפשר גם: ב-(2) – לא מסכים: הכתוב אינו מגדיר את מעשיהם כחטא ואינו מזכיר עונש, והרצון "פֶּן־נָפוּץ" הוא רצון טבעי לאחדות ולביטחון. פעולת ה׳ – "וַיָּפֶץ ה׳ אֹתָם מִשָּׁם עַל־פְּנֵי כָל־הָאָרֶץ" (בראשית יא, ח) – יכולה להתפרש כתיקון ולא כעונש: היא מגשימה את הברכה "פְּרוּ וּרְבוּ וּמִלְאוּ אֶת־הָאָרֶץ" (בראשית א, כח). לפי קריאה זו בני האדם מוצגים כשאפתנים ולא כרשעים.

מה נשאלים: ב-(1) – להסביר את הקושי התאולוגי שבפסוק ה׳. ב-(2) – להסביר, על פי פירוש רש״י, מהו המסר החינוכי של פסוק ה׳.

תשובה לדוגמה: (1) בפסוק נאמר: "וַיֵּרֶד ה׳ לִרְאֹת אֶת־הָעִיר וְאֶת־הַמִּגְדָּל אֲשֶׁר בָּנוּ בְּנֵי הָאָדָם" (בראשית יא, ה). הקושי: על פי האמונה האל יודע הכול ונמצא בכל מקום, ואין לו גוף. אך הפסוק מתאר אותו כמי שנמצא "למעלה" וצריך "לרדת" כדי "לראות" – כאילו יש לו מקום מוגבל, כאילו הוא רואה בעיניים, וכאילו לפני הירידה לא ידע מה בני האדם עושים. תיאור מוגשם כזה של האל, שתלוי בראייה כדי לדעת, אינו מתיישב עם ידיעתו המוחלטת.
(2) רש״י אינו מפרש את הירידה כפשוטה: ה׳ לא היה צריך לרדת כדי לדעת. הכתוב מתאר אותו כך כדי להציב דוגמה – "[בא] ללמד לדיינין שלא ירשיעו את הנדון עד שיראו ויבינו". המסר החינוכי: אם האל, שיודע הכול, "יורד לראות" לפני שהוא פועל נגד בני האדם, קל וחומר שבני אדם – שופטים, ובעצם כל מי ששופט את מעשי זולתו – אינם רשאים להרשיע על סמך שמועה, רושם ראשוני או דעה קדומה. עליהם לבדוק בעצמם את העובדות ("שיראו") ולהבין את הנסיבות ("ויבינו"), ורק אז לפסוק. כך הקושי נפתר: הירידה אינה מלמדת על מגבלה של האל אלא על דרך משפט ראויה. אותו דפוס חוזר בסדום: "אֵרְדָה־נָּא וְאֶרְאֶה הַכְּצַעֲקָתָהּ הַבָּאָה אֵלַי עָשׂוּ כָּלָה וְאִם־לֹא אֵדָעָה" (בראשית יח, כא) – גם שם ה׳ "בודק" לפני שהוא דן.

למה זו תשובה מלאה: ב-(1) זוהה הביטוי הקשה ("וַיֵּרֶד ה׳ לִרְאֹת") והוסבר מדוע הוא קשה מבחינת האמונה (האל יודע הכול ואינו מוגבל במקום ובגוף). ב-(2) הוסבר המסר החינוכי לפי רש״י – אין להרשיע בלי בדיקה עצמית והבנה – והוסבר כיצד הוא נלמד מן הפסוק (אם האל בודק, קל וחומר בני אדם) וכיצד הוא פותר את הקושי.

מה נשאלים: להביא מן הקטע (פסוקים א׳–י״ג) שתי ראיות לכך שרות, אף שהייתה נוכרייה, הייתה ראויה לייעודה ההיסטורי (להיות אם השושלת שממנה ייצא דוד), ולהסביר כל ראיה.

תשובה לדוגמה: הייעוד ההיסטורי של רות מתברר בסוף המגילה: "וַתִּקְרֶאנָה לוֹ הַשְּׁכֵנוֹת שֵׁם לֵאמֹר יֻלַּד־בֵּן לְנָעֳמִי וַתִּקְרֶאנָה שְׁמוֹ עוֹבֵד הוּא אֲבִי־יִשַׁי אֲבִי דָוִד" (רות ד, יז). הקטע מראה שאף שהיא מואבייה, היא ראויה לכך בזכות תכונותיה.
ראיה ראשונה – מידת החסד: בועז אומר לה: "וַיֹּאמֶר בְּרוּכָה אַתְּ לַה׳ בִּתִּי הֵיטַבְתְּ חַסְדֵּךְ הָאַחֲרוֹן מִן־הָרִאשׁוֹן לְבִלְתִּי־לֶכֶת אַחֲרֵי הַבַּחוּרִים אִם־דַּל וְאִם־עָשִׁיר" (רות ג, י). רות, אישה צעירה, יכלה לחפש לעצמה בעל צעיר לפי בחירתה, ובחרה בגאולת משפחת בעלה המת. בועז רואה בכך חסד גדול אף מן החסד הראשון שעשתה עם נעמי. מידת החסד היא מידה מרכזית בשושלת המלוכה של בית דוד, ולכן היא ראויה להיות אם השושלת.
ראיה שנייה – הכרת העם כולו בה: "כִּי יוֹדֵעַ כָּל־שַׁעַר עַמִּי כִּי אֵשֶׁת חַיִל אָתְּ" (רות ג, יא). לא רק בועז, אלא "כָּל־שַׁעַר עַמִּי" – כל אנשי העיר, היושבים בשער – מכירים בה כ"אשת חיל", אישה בעלת מעלות. הנוכרייה התקבלה בעם כאחת מבנותיו המעולות, ובכך הכתוב מראה שמוצאה אינו פוסל אותה.

למה זו תשובה מלאה: הובאו שתי ראיות שונות מן הקטע (דברי בועז על חסדה; הכרת "כל שער עמי" בה כאשת חיל), כל אחת בציטוט, והוסבר כיצד כל אחת מלמדת שרות ראויה לייעודה למרות היותה נוכרייה.

אפשר גם: ראיה אחרת – נאמנותה לנעמי ולמשפחה: "וַתֹּאמֶר אֵלֶיהָ כֹּל אֲשֶׁר־תֹּאמְרִי אֵלַי אֶעֱשֶׂה" (רות ג, ה), והכתוב מעיד "וַתַּעַשׂ כְּכֹל אֲשֶׁר־צִוַּתָּה חֲמוֹתָהּ" (רות ג, ו); ובקשתה מבועז "וּפָרַשְׂתָּ כְנָפֶךָ עַל־אֲמָתְךָ כִּי גֹאֵל אָתָּה" (רות ג, ט) מלמדת שהיא פועלת לגאולת משפחת אלימלך ולא רק לטובתה.

מה נשאלים: ב-(1) – להסביר מהו האירוע שגרם לשינוי ביחס שאול לדוד ומדוע הוא גרם לשינוי, בביסוס על הכתוב. ב-(2) – לציין שתי פעולות של שאול נגד דוד, ולהסביר כיצד כל אחת נכשלה וחיזקה את מעמדו של דוד.

תשובה לדוגמה: (1) בתחילה שאול מקרב את דוד: "וַיִּקָּחֵהוּ שָׁאוּל בַּיּוֹם הַהוּא וְלֹא נְתָנוֹ לָשׁוּב בֵּית אָבִיו" (שמואל א יח, ב), ואף מעמיד אותו בראש הלוחמים: "וַיְשִׂמֵהוּ שָׁאוּל עַל אַנְשֵׁי הַמִּלְחָמָה" (שמואל א יח, ה). האירוע שמשנה את היחס הוא קבלת הפנים לחוזרים מן המלחמה, כשהנשים יוצאות במחולות ושרות: "וַתַּעֲנֶינָה הַנָּשִׁים הַמְשַׂחֲקוֹת וַתֹּאמַרְןָ הִכָּה שָׁאוּל בַּאֲלָפָו וְדָוִד בְּרִבְבֹתָיו" (שמואל א יח, ז). מיד מתואר השינוי: "וַיִּחַר לְשָׁאוּל מְאֹד וַיֵּרַע בְּעֵינָיו הַדָּבָר הַזֶּה" (שמואל א יח, ח), ובסופו "וַיְהִי שָׁאוּל עוֹיֵן אֶת־דָּוִד מֵהַיּוֹם הַהוּא וָהָלְאָה" (שמואל א יח, ט) – מאהבה לעוינות.
מדוע: שאול שומע בשיר השוואה שבה דוד גדול ממנו – לו "אלפים" ולדוד "רבבות" (פי עשרה). הוא מסיק מכך מסקנה פוליטית: "נָתְנוּ לְדָוִד רְבָבוֹת וְלִי נָתְנוּ הָאֲלָפִים וְעוֹד לוֹ אַךְ הַמְּלוּכָה" (שמואל א יח, ח). כלומר, אם העם מעריך את דוד יותר מן המלך, הצעד הבא הוא המלוכה עצמה. שאול כבר שמע משמואל שהמלכות תינתן "לְרֵעֲךָ הַטּוֹב מִמֶּךָּ" (שמואל א טו, כח), ולכן הוא רואה בדוד את היריב שיירש את כסאו; ההערכה הופכת לקנאה ולפחד.
(2) פעולה ראשונה – ניסיון להרוג את דוד בחנית: "וַיָּטֶל שָׁאוּל אֶת־הַחֲנִית וַיֹּאמֶר אַכֶּה בְדָוִד וּבַקִּיר וַיִּסֹּב דָּוִד מִפָּנָיו פַּעֲמָיִם" (שמואל א יח, יא). הפעולה נכשלה: דוד חמק פעמיים. ובמקום שמעמדו ייפגע, דווקא שאול נחלש: "וַיִּרָא שָׁאוּל מִלִּפְנֵי דָוִד כִּי־הָיָה ה׳ עִמּוֹ וּמֵעִם שָׁאוּל סָר" (שמואל א יח, יב). הכישלון מוכיח לשאול עצמו שה׳ עם דוד ושהוא מוגן – דוד מתגלה כנבחר, ושאול כמי שה׳ סר ממנו.
פעולה שנייה – הרחקה מן החצר ומינוי למפקד: "וַיְסִרֵהוּ שָׁאוּל מֵעִמּוֹ וַיְשִׂמֵהוּ לוֹ שַׂר־אָלֶף וַיֵּצֵא וַיָּבֹא לִפְנֵי הָעָם" (שמואל א יח, יג). שאול רצה להרחיק את דוד מעליו, ואולי לחשוף אותו לסכנת מוות בקרבות. אך גם זה נכשל: דוד מצליח בכל משימה – "וַיְהִי דָוִד לְכָל־דְּרָכָו מַשְׂכִּיל וַה׳ עִמּוֹ" (שמואל א יח, יד) – וכמפקד היוצא בראש הלוחמים הוא נעשה אהוב על העם כולו: "וְכָל־יִשְׂרָאֵל וִיהוּדָה אֹהֵב אֶת־דָּוִד כִּי־הוּא יוֹצֵא וָבָא לִפְנֵיהֶם" (שמואל א יח, טז). כך המינוי, שנועד לפגוע בדוד, העמיד אותו מול כל העם והפך אותו למנהיג אהוב, ושאול רק מפחד ממנו יותר: "וַיַּרְא שָׁאוּל אֲשֶׁר־הוּא מַשְׂכִּיל מְאֹד וַיָּגָר מִפָּנָיו" (שמואל א יח, טו).

למה זו תשובה מלאה: ב-(1) האירוע (שירת הנשים, בציטוט), השינוי (מקירבה – פסוקים ב׳, ה׳ – לעוינות, פסוקים ח׳–ט׳) וההסבר מדוע (פחד מאובדן המלוכה – "ועוד לו אך המלוכה"). ב-(2) שתי פעולות שונות (החנית; ההרחקה והמינוי לשר אלף), ולכל אחת – מדוע נכשלה ואיך חיזקה את דוד (ה׳ עמו ושאול ירא ממנו; הצלחה ואהבת העם), עם ציטוטים.