בגרות בתנ"ך 1262 - קיץ 2022

מה נשאלים: בסעיף (1) – להביא שתי דוגמאות למאפיינים אנושיים של האל, אחת מפסוקים ח׳–י׳ ואחת מפסוק כ״ב, ולהסביר מה אנושי בכל אחת. בסעיף (2) – להסביר מהו הקושי התאולוגי בפסוק ח׳, כיצד רש״י פותר אותו, ולהביא מפסוקים ח׳–י׳ ביסוס לפירושו.

תשובה לדוגמה: (1) דוגמה מפסוקים ח׳–י׳: "וַיִּשְׁמְעוּ אֶת־קוֹל ה׳ אֱלֹהִים מִתְהַלֵּךְ בַּגָּן לְרוּחַ הַיּוֹם" (בראשית ג, ח). האל מתואר כמי שמטייל בגן ברגליו, "לרוח היום" – בשעה שבה נושבת רוח קרירה, כמו אדם שיוצא להתהלך בגינתו בשעת הערב הנעימה. ההליכה בגוף ובחירת שעה נוחה הן מאפיינים אנושיים. דוגמה מפסוק כ״ב: "הֵן הָאָדָם הָיָה כְּאַחַד מִמֶּנּוּ לָדַעַת טוֹב וָרָע וְעַתָּה פֶּן־יִשְׁלַח יָדוֹ וְלָקַח גַּם מֵעֵץ הַחַיִּים וְאָכַל וָחַי לְעֹלָם" (בראשית ג, כב). האל מתלבט ומדבר עם עצמו, ונראה שהוא חושש שהאדם יאכל מעץ החיים ויהיה דומה לו גם בחיי נצח. הדאגה והצורך לשמור על מעמדו ולהציב גבול לאדם הם רגשות ושיקולים של אדם, כמו של שליט ששומר על מעמדו.
(2) הקושי: על פי האמונה המקראית האל אינו בעל גוף, ואילו בפסוק ח׳ כתוב "וַיִּשְׁמְעוּ אֶת־קוֹל ה׳ אֱלֹהִים מִתְהַלֵּךְ בַּגָּן" (בראשית ג, ח), ואפשר להבין שהאל עצמו הלך ברגליו בגן. רש״י פותר את הקושי בכך שהוא מייחס את המילה "מתהלך" לקול ולא לאל: "שמעו את קול הקדוש ברוך הוא שהיה מתהלך בגן" – הקול הוא שנע בגן, והאדם ואשתו שמעו אותו מתקרב. לפי פירושו אין בפסוק תיאור של גוף אלוהי, אלא תיאור של התגלות בקול. הביסוס מפסוקים ח׳–י׳: האדם עצמו מתאר את המפגש כשמיעה ולא כראייה: "וַיֹּאמֶר אֶת־קֹלְךָ שָׁמַעְתִּי בַּגָּן וָאִירָא" (בראשית ג, י). הוא שמע את הקול בגן ולא ראה דמות. גם הפנייה של האל אל האדם היא בקול: "וַיִּקְרָא ה׳ אֱלֹהִים אֶל־הָאָדָם וַיֹּאמֶר לוֹ אַיֶּכָּה" (בראשית ג, ט). כל המפגש מתואר באמצעות קול, ולכן אפשר לייחס את ה"התהלכות" לקול, כפי שעושה רש״י.

אפשר גם: ל-(1) מפסוק ט׳: "וַיֹּאמֶר לוֹ אַיֶּכָּה" (בראשית ג, ט) – האל שואל היכן האדם, כאילו אינו יודע איפה הוא מסתתר, כמו אדם שמחפש מישהו.

טעות נפוצה: תלמידים התקשו בהבנת הביטוי "מאפיינים אנושיים" (סעיף (1)). מאפיין אנושי הוא פעולה, תכונה או רגש שמתאימים לאדם (הליכה, שאלה מתוך אי ידיעה, חשש) – יש לציין בכל דוגמה מה בדיוק אנושי בה.

למה זו תשובה מלאה: ב-(1) יש שתי דוגמאות מן המקומות הנדרשים (ח׳–י׳ וכ״ב), כל אחת מצוטטת, ולכל אחת הסבר מה אנושי בה. ב-(2) מוצג הקושי בפסוק ח׳ (ציטוט ותיאור הבעיה), פתרון רש״י (ההתהלכות מיוחסת לקול), וביסוס מפסוקים ט׳–י׳ שמראה שהמפגש מתואר כשמיעת קול.

מה נשאלים: בסעיף (1) – לציין שתי סיבות לגירוש לפי פסוקים כ״ב–כ״ד ולהסביר אותן. בסעיף (2) – להסביר את טענתה של ש׳ שפרה, לנקוט עמדה (מסכימים או לא) ולבסס אותה על הכתוב.

תשובה לדוגמה: (1) סיבה ראשונה – האדם חצה את הגבול שבינו ובין האל: "הֵן הָאָדָם הָיָה כְּאַחַד מִמֶּנּוּ לָדַעַת טוֹב וָרָע" (בראשית ג, כב). באכילה מעץ הדעת רכש האדם ידיעה שהייתה שמורה לאל, ובכך התקרב אל מעמד אלוהי. מי שחרג מגבולו אינו יכול להמשיך לחיות במקום שבו האל מתהלך. סיבה שנייה – למנוע מן האדם חיי נצח: "וְעַתָּה פֶּן־יִשְׁלַח יָדוֹ וְלָקַח גַּם מֵעֵץ הַחַיִּים וְאָכַל וָחַי לְעֹלָם" (בראשית ג, כב). אם יאכל גם מעץ החיים, יהיה דומה לאל גם בכך שלא ימות. לכן הוא מגורש, והדרך אל העץ ננעלת: "וַיַּשְׁכֵּן מִקֶּדֶם לְגַן־עֵדֶן אֶת־הַכְּרֻבִים וְאֵת לַהַט הַחֶרֶב הַמִּתְהַפֶּכֶת לִשְׁמֹר אֶת־דֶּרֶךְ עֵץ הַחַיִּים" (בראשית ג, כד). החיים הנצחיים נשארים נחלת האל בלבד.
(2) הטענה של ש׳ שפרה: הקללות שהאל הטיל על האדם ועל האישה – עבודה קשה לפרנסה ולידה בכאב – אינן רק עונש. דווקא הן שעשו את האדם ואת חוה ל"בני אדם": יצורים שעובדים, יוצרים, מולידים ובונים משפחה. מתוכן צמחה התרבות האנושית (הציוויליזציה). במילים אחרות, הקללה טומנת בחובה ברכה.
אני מסכים עם טענתה. ראשית, "בְּזֵעַת אַפֶּיךָ תֹּאכַל לֶחֶם" (בראשית ג, יט). בגן אכל האדם מפירות העצים בלי מאמץ, ואילו מחוץ לגן הוא יאכל "לחם". לחם אינו גדל על העץ: צריך לזרוע, לקצור, לטחון ולאפות. זו בדיוק ראשיתה של החקלאות, ראשיתה של התרבות האנושית. גם פסוק כ״ג קובע שהאדם יוצא "לַעֲבֹד אֶת־הָאֲדָמָה" (בראשית ג, כג) – העבודה היא ייעודו. שנית, מיד אחרי הקללה "וַיִּקְרָא הָאָדָם שֵׁם אִשְׁתּוֹ חַוָּה כִּי הִוא הָיְתָה אֵם כָּל־חָי" (בראשית ג, כ). לאחר שנגזר עליה "בְּעֶצֶב תֵּלְדִי בָנִים" (בראשית ג, טז), האדם רואה בה דווקא את מקור החיים וההמשכיות. הלידה בכאב היא גם מה שמאפשר המשכיות, משפחה ודורות – כלומר הבטחה לעתיד. אפשר לטעון שהכתוב מציג את השינוי כקללה בלבד ("אֲרוּרָה הָאֲדָמָה", מוות), אבל גם אחרי העונש האל דואג לאדם: "וַיַּעַשׂ ה׳ אֱלֹהִים לְאָדָם וּלְאִשְׁתּוֹ כָּתְנוֹת עוֹר וַיַּלְבִּשֵׁם" (בראשית ג, כא) – הבגד, עוד סימן של תרבות, ניתן לו ביציאתו לעולם. לכן הקללה היא גם פתח לחיים אנושיים יוצרים.

אפשר גם: עמדה שאינה מסכימה: הכתוב מתאר את מה שקרה כהפסד – "אֲרוּרָה הָאֲדָמָה בַּעֲבוּרֶךָ" (בראשית ג, יז), לידה "בְּעֶצֶב", ומוות "כִּי־עָפָר אַתָּה וְאֶל־עָפָר תָּשׁוּב" (בראשית ג, יט). האדם מאבד את הגן ואת הקרבה לאל, ואין בכתוב סימן לכך שהדבר נתפס כברכה. גם עמדה זו מתקבלת כשהיא מנומקת ומבוססת.

למה זו תשובה מלאה: ב-(1) יש שתי סיבות שונות מפסוקים כ״ב–כ״ד, כל אחת מצוטטת ומוסברת. ב-(2) הטענה של ש׳ שפרה מוסברת במילים שלנו (הקללה כמקור למהות האנושית ולתרבות), יש עמדה ברורה, היא מבוססת על שני ציטוטים מן הפרק עם הסבר, ויש התייחסות לעמדה הנגדית.

מה נשאלים: בסעיף (1) – להסביר את הצירוף "דברים אחדים" כפי שאבן עזרא מבין אותו (פירוש). בסעיף (2) – שאלת עמדה: לבחור איזה עולם עדיף ולנמק.

תשובה לדוגמה: (1) הכתוב אומר "וַיְהִי כָל־הָאָרֶץ שָׂפָה אֶחָת וּדְבָרִים אֲחָדִים" (בראשית יא, א). אם "שפה אחת" פירושה לשון אחת, נשאלת השאלה מה מוסיף הצירוף "דברים אחדים". אבן עזרא מסביר שהמילה "אחדים" נגזרת מ"אחד", והכוונה שהמילים היו זהות אצל כולם: "בימים ההם דברי חכם וכסיל היו אחדים". החכם והכסיל השתמשו באותן מילים בדיוק; לא היו מילים "גבוהות" שרק המשכילים מבינים. בהמשך דבריו (שלא הובאו בשאלון) הוא מנגיד זאת לימיו: היום יש בכל לשון מילים שלא כל דובריה מבינים. לפי פירושו, "שפה אחת" היא לשון אחת לכל בני האדם, ו"דברים אחדים" הם אוצר מילים משותף ושווה לכולם, בלי פער בין שכבות. כך שררה בין בני האדם הבנה הדדית מלאה, והם יכלו לפעול יחד כגוף אחד.

(2) לדעתי עדיף עולם של ריבוי שפות ודעות.
נימוק ראשון: הסיפור עצמו מראה את הסכנה שבאחידות. כשכולם מדברים ומחשבים אותו דבר, אין מי שיעצור את הרעיון. ה׳ אומר: "הֵן עַם אֶחָד וְשָׂפָה אַחַת לְכֻלָּם וְזֶה הַחִלָּם לַעֲשׂוֹת" (בראשית יא, ו). האחידות הולידה כוח בלי גבול ויהירות של מגדל "וְרֹאשׁוֹ בַשָּׁמַיִם" (בראשית יא, ד). בעולם של דעות רבות יש ויכוח, ביקורת ואיזון, ושום רעיון אחד אינו יכול להשתלט על כולם.
נימוק שני: האחידות גרמה לבני האדם להתכנס במקום אחד מתוך פחד: "פֶּן־נָפוּץ עַל־פְּנֵי כָל־הָאָרֶץ" (בראשית יא, ד). זה עומד בניגוד לברכה שניתנה לבני נח: "פְּרוּ וּרְבוּ וּמִלְאוּ אֶת־הָאָרֶץ" (בראשית ט, א). הפיזור והריבוי מאפשרים לאנושות למלא את העולם ולפתח תרבויות שונות, וכל אחת מהן מוסיפה משהו משלה.
התייחסות לעמדה הנגדית: נכון ששפה אחת מקלה על שיתוף פעולה – "וַיֹּאמְרוּ אִישׁ אֶל־רֵעֵהוּ הָבָה נִלְבְּנָה לְבֵנִים" (בראשית יא, ג) – ואילו ריבוי שפות גורם לכך ש"לֹא יִשְׁמְעוּ אִישׁ שְׂפַת רֵעֵהוּ" (בראשית יא, ז). אבל אפשר ללמוד שפות, לתרגם ולהקשיב, וכך לשמור גם על הגיוון וגם על התקשורת. המחיר של אי הבנה קטן מן המחיר של כוח אחיד שאין עליו ביקורת.

אפשר גם: עמדה שעולם של שפה אחת עדיף – בו אין מחסומים בין בני אדם, אפשר לשתף פעולה בפרויקטים גדולים ("וַיֹּאמְרוּ אִישׁ אֶל־רֵעֵהוּ" (בראשית יא, ג)), ופחות סכסוכים נובעים מאי הבנה; הבעיה בסיפור אינה האחידות אלא השימוש בה למטרה יהירה. גם עמדה זו מתקבלת כשהיא מנומקת בשני נימוקים.

למה זו תשובה מלאה: ב-(1) מוסבר מהו הקושי בצירוף, מה אומר אבן עזרא (אוצר מילים זהה לחכם ולכסיל) ומה המשמעות לסיפור. ב-(2) יש עמדה ברורה, שני נימוקים שונים המבוססים על הכתוב, והתייחסות לעמדה הנגדית.

מה נשאלים: בסעיף (1) – לציין באיזה קטע היחס לעשיית שם שלילי ובאילו הוא חיובי, ולהסביר סיבה אפשרית להבדל. בסעיף (2) – לקבוע אם היחס לעשיית שם בשמואל ב יח, יח חיובי או שלילי, לנמק ולבסס על הכתוב.

תשובה לדוגמה: (1) היחס השלילי מופיע בסיפור מגדל בבל: "וַיֹּאמְרוּ הָבָה נִבְנֶה־לָּנוּ עִיר וּמִגְדָּל וְרֹאשׁוֹ בַשָּׁמַיִם וְנַעֲשֶׂה־לָּנוּ שֵׁם פֶּן־נָפוּץ עַל־פְּנֵי כָל־הָאָרֶץ" (בראשית יא, ד). בני האדם מבקשים לעשות לעצמם שם, והסיפור מסתיים בעונש ובפיזור. היחס החיובי מופיע בשני הקטעים האחרים. בדברי ה׳ לדוד: "וָאֶהְיֶה עִמְּךָ בְּכֹל אֲשֶׁר הָלַכְתָּ וָאַכְרִתָה אֶת־כָּל־אֹיְבֶיךָ מִפָּנֶיךָ וְעָשִׂתִי־לְךָ שֵׁם גָּדוֹל כְּשֵׁם הַגְּדֹלִים אֲשֶׁר בָּאָרֶץ" (שמואל ב ז, ט) – השם הגדול הוא הבטחה וברכה. ובישעיהו, לסריסים: "וְנָתַתִּי לָהֶם בְּבֵיתִי וּבְחוֹמֹתַי יָד וָשֵׁם טוֹב מִבָּנִים וּמִבָּנוֹת שֵׁם עוֹלָם אֶתֶּן־לוֹ אֲשֶׁר לֹא יִכָּרֵת" (ישעיהו נו, ה) – השם הוא מתנה ונחמה.
הסיבה ליחס השונה: ההבדל הוא מי עושה את השם ומאיזה מניע. בבבל בני האדם עושים "לָנוּ" שם בכוחם שלהם, במגדל "וְרֹאשׁוֹ בַשָּׁמַיִם" (בראשית יא, ד). זהו מעשה של יהירות: האדם מבקש לבנות לעצמו מעמד וביטחון בלי ה׳ ואף בתחרות איתו. אצל דוד ואצל הסריסים ה׳ הוא העושה: "וְעָשִׂתִי־לְךָ", "וְנָתַתִּי לָהֶם". השם ניתן כגמול על נאמנות: דוד נלקח "מֵאַחַר הַצֹּאן לִהְיוֹת נָגִיד עַל־עַמִּי עַל־יִשְׂרָאֵל" (שמואל ב ז, ח) וה׳ היה עימו, והסריסים "אֲשֶׁר יִשְׁמְרוּ אֶת־שַׁבְּתוֹתַי וּבָחֲרוּ בַּאֲשֶׁר חָפָצְתִּי וּמַחֲזִיקִים בִּבְרִיתִי" (ישעיהו נו, ד). שם שאדם לוקח לעצמו נתפס כשלילי; שם שה׳ מעניק בעקבות קשר נאמן נתפס כחיובי.

(2) לדעתי היחס בפסוק שלילי. "וְאַבְשָׁלֹם לָקַח וַיַּצֶּב־לוֹ בְחַיָּו אֶת־מַצֶּבֶת אֲשֶׁר בְּעֵמֶק־הַמֶּלֶךְ כִּי אָמַר אֵין־לִי בֵן בַּעֲבוּר הַזְכִּיר שְׁמִי" (שמואל ב יח, יח). כמו בוני המגדל, אבשלום עושה לעצמו שם בכוחו שלו: הוא "לָקַח" ו"וַיַּצֶּב־לוֹ", בחייו, מצבה לזכרו – ולא ה׳ נותן לו אותו. הפסוק מופיע בסוף סיפור המרד, שבו ניסה לקחת לעצמו את המלוכה מאביו, והמצבה עומדת דווקא "בְּעֵמֶק־הַמֶּלֶךְ". הכתוב מעמיד מולה את סופו: "וַיַּשְׁלִכוּ אֹתוֹ בַיַּעַר אֶל־הַפַּחַת הַגָּדוֹל וַיַּצִּבוּ עָלָיו גַּל־אֲבָנִים גָּדוֹל מְאֹד" (שמואל ב יח, יז). אותו שורש נ־צ־ב חוזר באירוניה: הוא הציב לעצמו מצבה מפוארת, ובסוף הציבו עליו גל אבנים, קבר של מורד. השם שבנה לעצמו לא הציל אותו.

אפשר גם: יחס חיובי או לפחות אוהד: אבשלום מסביר "כִּי אָמַר אֵין־לִי בֵן בַּעֲבוּר הַזְכִּיר שְׁמִי" (שמואל ב יח, יח) – זהו רצון אנושי מובן להשאיר זכר כשאין צאצאים, בדומה לסריסים בישעיהו שמקבלים "יָד וָשֵׁם טוֹב מִבָּנִים וּמִבָּנוֹת" (ישעיהו נו, ה) ("יד" כמו "יַד אַבְשָׁלוֹם"), והשם אכן נשמר "עַד הַיּוֹם הַזֶּה".

למה זו תשובה מלאה: ב-(1) צוין נכון איזה קטע שלילי (בראשית יא) ואילו חיוביים (שמואל ב ז; ישעיהו נו), כל אחד עם ציטוט, והוסברה סיבה אחת ברורה להבדל (מי עושה את השם ומאיזה מניע) עם ביסוס בכתובים. ב-(2) יש הכרעה, נימוק (שם שאדם עושה לעצמו, והאירוניה של סופו) וציטוטים מן הפסוק ומן ההקשר.

מה נשאלים: בסעיף (1) – להסביר, על פי רות ב, ה׳–י״א ובפרק ג׳, ו׳–י״א, מה בהתנהגות רות גרם לבֹעז לכנות אותה "אשת חיל". בסעיף (2) – להביא דוגמה אחת לחוכמתה של רות ולהסביר אותה (השוואה לתכונת החוכמה של אשת החיל במשלי).

תשובה לדוגמה: (1) בֹעז אומר לרות: "כִּי יוֹדֵעַ כָּל־שַׁעַר עַמִּי כִּי אֵשֶׁת חַיִל אָתְּ" (רות ג, יא). הכינוי מבוסס על מעשיה. ראשית, החסד והנאמנות שלה לנעמי: "הֻגֵּד הֻגַּד לִי כֹּל אֲשֶׁר־עָשִׂית אֶת־חֲמוֹתֵךְ אַחֲרֵי מוֹת אִישֵׁךְ וַתַּעַזְבִי אָבִיךְ וְאִמֵּךְ וְאֶרֶץ מוֹלַדְתֵּךְ" (רות ב, יא). רות עזבה משפחה ומולדת כדי ללוות את חמותה האלמנה, וכל העיר יודעת על כך. שנית, החסד "האחרון" שעליו בֹעז אומר: "הֵיטַבְתְּ חַסְדֵּךְ הָאַחֲרוֹן מִן־הָרִאשׁוֹן לְבִלְתִּי־לֶכֶת אַחֲרֵי הַבַּחוּרִים אִם־דַּל וְאִם־עָשִׁיר" (רות ג, י). רות יכלה לבחור בבחור צעיר, אך היא פונה אל גואל מן המשפחה כדי להקים שם למשפחת בעלה המת ולדאוג לנעמי. גם חריצותה בולטת: "וַתָּבוֹא וַתַּעֲמוֹד מֵאָז הַבֹּקֶר וְעַד־עַתָּה" (רות ב, ז). כמו אשת החיל במשלי, שמהללים אותה "בשערים", גם רות ידועה בכל "שַׁעַר עַמִּי" בזכות מעשיה.
(2) דוגמה לחוכמתה של רות: בגורן, כשבֹעז שואל "מִי־אָתְּ", היא עונה: "וַתֹּאמֶר אָנֹכִי רוּת אֲמָתֶךָ וּפָרַשְׂתָּ כְנָפֶךָ עַל־אֲמָתְךָ כִּי גֹאֵל אָתָּה" (רות ג, ט). במצב רגיש – אישה זרה, בלילה, בגורן – רות בוחרת מילים בחוכמה. "פרישת כנף" היא ביטוי עדין לנישואים, והנימוק "כִּי גֹאֵל אָתָּה" הופך את הפנייה מבקשה אישית לתביעה מוסרית־משפחתית: היא מזכירה לבֹעז את חובתו כקרוב משפחה לגאול את נחלת אלימלך ולהקים לו שם. כך היא משיגה את מטרתה בכבוד ובלי לפגוע בשמה הטוב, ובֹעז מגיב בברכה ובהבטחה. זו חוכמה כמו זו של אשת החיל, ש"פִּיהָ פָּתְחָה בְחָכְמָה" (משלי לא, כו).

אפשר גם: "וַתֹּאמֶר אֲלַקֳּטָה־נָּא וְאָסַפְתִּי בָעֳמָרִים אַחֲרֵי הַקּוֹצְרִים" (רות ב, ז) – רות, הזרה, מבקשת רשות לפני שהיא מלקטת, ובכך נמנעת מעימות ומשיגה את אהדת בעל השדה; או "מַדּוּעַ מָצָאתִי חֵן בְּעֵינֶיךָ לְהַכִּירֵנִי וְאָנֹכִי נָכְרִיָּה" (רות ב, י) – שאלה צנועה שמזמינה את בֹעז לפרט את מעשיה הטובים ולקרב אותה.

למה זו תשובה מלאה: ב-(1) ההסבר מבוסס על מעשים מן הקטעים שנקבעו (חסד לנעמי, בחירה בגואל, חריצות), עם ציטוטים. ב-(2) יש דוגמה אחת לחוכמה, מצוטטת, והסבר מה חכם בה, וקישור לתכונת החוכמה של אשת החיל במשלי.

מה נשאלים: לציין שתי דרכים שונות שבהן דוד התמודד עם האלימות והאיומים של גליָת, להסביר כל אחת ולבסס אותה על פסוק.

תשובה לדוגמה: דרך ראשונה – לא לשחק לפי הכללים של החזק. גליָת מצויד לקרב פנים אל פנים, בחרב, בחנית ובשריון. דוד אינו מנסה להתחרות בו בכלים שלו, אלא בוחר בדרך שבה יתרונו של הענק אינו משחק תפקיד: נשק שפוגע מרחוק, ופגיעה במקום הלא מוגן. "וַיִּשְׁלַח דָּוִד אֶת־יָדוֹ אֶל־הַכֶּלִי וַיִּקַּח מִשָּׁם אֶבֶן וַיְקַלַּע וַיַּךְ אֶת־הַפְּלִשְׁתִּי אֶל־מִצְחוֹ וַתִּטְבַּע הָאֶבֶן בְּמִצְחוֹ וַיִּפֹּל עַל־פָּנָיו אָרְצָה" (שמואל א יז, מט). האבן פוגעת במצח, החלק החשוף בגופו של גליָת. החלש מנצח כשהוא מזהה את נקודת התורפה של החזק ופועל בדרך שלו.
דרך שנייה – לא להיכנע להפחדה ולענות לאיום בביטחון. גליָת מאיים: "לְכָה אֵלַי וְאֶתְּנָה אֶת־בְּשָׂרְךָ לְעוֹף הַשָּׁמַיִם וּלְבֶהֱמַת הַשָּׂדֶה" (שמואל א יז, מד). דוד אינו נבהל ואינו שותק. הוא עונה בדברים ברורים ומציב מול כוחו של גליָת כוח אחר: "אַתָּה בָּא אֵלַי בְּחֶרֶב וּבַחֲנִית וּבְכִידוֹן וְאָנֹכִי בָא־אֵלֶיךָ בְּשֵׁם ה׳ צְבָאוֹת אֱלֹהֵי מַעַרְכוֹת יִשְׂרָאֵל" (שמואל א יז, מה). הוא אף מחזיר לו איום משלו: "יְסַגֶּרְךָ ה׳ בְּיָדִי וְהִכִּיתִךָ וַהֲסִרֹתִי אֶת־רֹאשְׁךָ מֵעָלֶיךָ וְנָתַתִּי פֶּגֶר מַחֲנֵה פְלִשְׁתִּים הַיּוֹם הַזֶּה לְעוֹף הַשָּׁמַיִם וּלְחַיַּת הָאָרֶץ" (שמואל א יז, מו). כך דוד מנטרל את האיום: את המלחמה הפסיכולוגית של גליָת, שהפחידה את כל צבא ישראל, הוא הופך לביטחון ולאמונה, ומשדר שאינו קטן מולו.

אפשר גם: יוזמה ומהירות – "וַיְמַהֵר דָּוִד וַיָּרָץ הַמַּעֲרָכָה לִקְרַאת הַפְּלִשְׁתִּי" (שמואל א יז, מח): דוד אינו מחכה שגליָת יגיע אליו, אלא תוקף ראשון ומפתיע. או הסתמכות על ניסיון קודם – "ה׳ אֲשֶׁר הִצִּלַנִי מִיַּד הָאֲרִי וּמִיַּד הַדֹּב הוּא יַצִּילֵנִי מִיַּד הַפְּלִשְׁתִּי הַזֶּה" (שמואל א יז, לז): מי שכבר ניצח טורפים חזקים ממנו אינו נרתע מן החזק.

למה זו תשובה מלאה: יש שתי דרכים שונות זו מזו (אסטרטגיה צבאית – בחירת נשק ונקודת פגיעה; תגובה לאיום – ביטחון, אמונה ואיום נגדי), כל אחת מוסברת ומבוססת על ציטוט מן הפסוקים שנקבעו.