בגרות בתנ"ך 1262 - חורף 2022

מה נשאלים: ב-(1) לציין את נימוק השבת בשמות ואת נימוקה בדברים, להסביר כל אחד ולבסס בפסוקים. ב-(2) לומר למי נועדה השבת בבראשית ב ולמי בשמות כ ובדברים ה, ולהציע הסבר להבדל.

תשובה לדוגמה: (1) בשמות הנימוק קשור לבריאה: "כִּי שֵׁשֶׁת־יָמִים עָשָׂה ה׳ אֶת־הַשָּׁמַיִם וְאֶת־הָאָרֶץ אֶת־הַיָּם וְאֶת־כָּל־אֲשֶׁר־בָּם וַיָּנַח בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי עַל־כֵּן בֵּרַךְ ה׳ אֶת־יוֹם הַשַּׁבָּת וַיְקַדְּשֵׁהוּ" (שמות כ, יא). האדם שובת ביום השביעי משום שה׳ שבת בו; בשמירת השבת הוא מחקה את בוראו ומעיד שה׳ ברא את העולם. זה נימוק דתי־קוסמי.
בדברים הנימוק קשור ליציאת מצרים ולחברה: "וְזָכַרְתָּ כִּי־עֶבֶד הָיִיתָ בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם וַיֹּצִאֲךָ ה׳ אֱלֹהֶיךָ מִשָּׁם בְּיָד חֲזָקָה וּבִזְרֹעַ נְטוּיָה עַל־כֵּן צִוְּךָ ה׳ אֱלֹהֶיךָ לַעֲשׂוֹת אֶת־יוֹם הַשַּׁבָּת" (דברים ה, טו), ומטרת המנוחה מפורשת: "לְמַעַן יָנוּחַ עַבְדְּךָ וַאֲמָתְךָ כָּמוֹךָ" (דברים ה, יד). מי שהיה עבד יודע מה פירוש עבודה בלי הפסקה, ולכן עליו לתת מנוחה גם לעבד ולשפחה שלו. זה נימוק היסטורי־חברתי־מוסרי.
(2) בבראשית ב השבת היא של אלוהים: "וַיִּשְׁבֹּת בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי מִכָּל־מְלַאכְתּוֹ אֲשֶׁר עָשָׂה" (בראשית ב, ב), ו"וַיְבָרֶךְ אֱלֹהִים אֶת־יוֹם הַשְּׁבִיעִי וַיְקַדֵּשׁ אֹתוֹ" (בראשית ב, ג). אין כאן ציווי לאדם ואף לא נזכר בה אדם – השבת היא חלק מסדר הבריאה, יום שאלוהים קידש.
בשמות ובדברים השבת נועדה לאדם – לישראל ולכל מי שבתחום ביתו: "לֹא־תַעֲשֶׂה כָל־מְלָאכָה אַתָּה וּבִנְךָ־וּבִתֶּךָ עַבְדְּךָ וַאֲמָתְךָ וּבְהֶמְתֶּךָ וְגֵרְךָ אֲשֶׁר בִּשְׁעָרֶיךָ" (שמות כ, י), ובדברים מתווספים במפורש "וְשׁוֹרְךָ וַחֲמֹרְךָ וְכָל־בְּהֶמְתֶּךָ" (דברים ה, יד) ו"לְמַעַן יָנוּחַ עַבְדְּךָ וַאֲמָתְךָ כָּמוֹךָ".
הסבר להבדל: בראשית מספר על ראשית העולם, לפני שקיים עם ישראל ולפני מתן חוקים; הוא קובע שיש ביום השביעי קדושה מעצם הבריאה. שמות ודברים הם חלק מעשרת הדברות – ברית בין ה׳ לעם – ולכן הקדושה שבזמן הופכת שם למצווה מעשית, שהאדם מממש בחייו ובחברה שלו. כך השבת עוברת מ"שבת אלוהים" ל"שבת האדם", ובדברים אף מודגש תפקידה החברתי.

למה זו תשובה מלאה: ב-(1) הוצגו שני הנימוקים (בריאה – שמות; זיכרון עבדות מצרים ומנוחת העבד – דברים), כל אחד עם פסוק והסבר. ב-(2) נאמר למי נועדה השבת בכל מקור (לאלוהים / לאדם, לישראל ולכל בני הבית, כולל עבדים, בהמה וגר) עם פסוקים, והוצע הסבר להבדל (סדר הבריאה מול מצווה בברית).

מה נשאלים: ב-(1) לציין על פי פרת שתי תרומות של השבת לתרבות העולם ולהסביר אותן. ב-(2) לומר למי נועדה השבת לפי פרת, ולהכריע ולנמק אם הדבר מתיישב עם בראשית ב, א–ג.

תשובה לדוגמה: (1) תרומה ראשונה – תפיסת זמן חדשה, שאינה נקבעת לפי הטבע. לפי פרת, בתרבויות אחרות "נעשתה חלוקת הזמן על פי תנועת גרמי השמיים", כלומר לפי השמש, הירח ועונות השנה, שנתפסו כזמן האלים. השבוע והשבת הם "הגדרה חדשה של הזמן": שבוע של "ששת ימי מעשה ויום מנוחה אחד", שאינו קשור למחזור הירח ("שבוע שאיננו רבע חודש"). זו המצאה של "זמן אנושי" – זמן הנקבע לפי מחזור העבודה והמנוחה של האדם ולא לפי גרמי השמיים.
תרומה שנייה – השקפה חברתית שוויונית. פרת כותב שהשבת היא "ביטוי להשקפה שוויונית קיצונית מבחינה חברתית", הרואה ב"זמן האדם" את המפתח לחלוקת הזמנים. יום המנוחה ניתן לכל אדם, בלי הבדל מעמד, ובכך כל בני האדם שווים בזכותם לנוח. (פרת מוסיף שבזכות תפיסת הזמן המהפכנית שבה, השבת קדושה וחשובה אף מן החגים השנתיים.)
(2) לפי פרת השבת נועדה לאדם: היא "זמן אנושי", "זמן האדם", ומבטאת שוויון בין בני האדם.
דבריו אינם עולים בקנה אחד עם בראשית ב, א–ג. שם השבת היא שבתו של אלוהים: "וַיִּשְׁבֹּת בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי מִכָּל־מְלַאכְתּוֹ אֲשֶׁר עָשָׂה" (בראשית ב, ב), ואלוהים הוא שמברך ומקדש אותה: "וַיְבָרֶךְ אֱלֹהִים אֶת־יוֹם הַשְּׁבִיעִי וַיְקַדֵּשׁ אֹתוֹ כִּי בוֹ שָׁבַת מִכָּל־מְלַאכְתּוֹ" (בראשית ב, ג). בפסוקים אלה אין ציווי לאדם לשבות, האדם אינו נזכר בהם כלל, ואין בהם שום עניין חברתי או שוויוני. השבת בבראשית היא חלק מסדר הבריאה, ולא "זמן אנושי".
אפשר גם (התאמה חלקית): בנקודה אחת דבריו מתיישבים עם בראשית – גם שם היום השביעי אינו נקבע לפי גרמי השמיים. המאורות נבראו כדי לקבוע זמנים: "וְהָיוּ לְאֹתֹת וּלְמוֹעֲדִים וּלְיָמִים וְשָׁנִים" (בראשית א, יד), אבל השבת נקבעת בדבר אלוהים ולא בתנועת המאורות, כפי שפרת טוען. עם זאת, את "למי נועדה" – לאדם – אפשר ללמוד רק משמות ומדברים, לא מבראשית ב.

למה זו תשובה מלאה: ב-(1) צוינו שתי תרומות נפרדות (זמן שאינו תלוי בגרמי השמיים – "זמן אנושי"; שוויון חברתי) והוסברה כל אחת על פי דברי פרת. ב-(2) נאמר למי נועדה השבת לפי פרת (לאדם), ניתנה הכרעה ברורה (אינם עולים בקנה אחד) ונומקה בפסוקים מבראשית ב, ב–ג.

מה נשאלים: ב-(1) להסביר את דברי ה׳ בפסוק ז׳ פעם כהצעה ופעם כאיום. ב-(2) להביע דעה מנומקת: מדוע ה׳ בחר בלשון דו־משמעית.

תשובה לדוגמה: (1) הפסוק: "הֲלוֹא אִם־תֵּיטִיב שְׂאֵת וְאִם לֹא תֵיטִיב לַפֶּתַח חַטָּאת רֹבֵץ וְאֵלֶיךָ תְּשׁוּקָתוֹ וְאַתָּה תִּמְשָׁל־בּוֹ" (בראשית ד, ז).
כהצעה: ה׳ רואה שקין כועס ומושפל – "לָמָּה חָרָה לָךְ וְלָמָּה נָפְלוּ פָנֶיךָ" (בראשית ד, ו) – ומציע לו מוצא. "הֲלוֹא אִם־תֵּיטִיב שְׂאֵת": אם תיטיב את מעשיך, פניך ש"נפלו" יינשאו, תתקבל לפניי ותימחל לך. גם המשך הפסוק מעודד: אמנם החטא רובץ בפתח ומשתוקק אליך, אבל "וְאַתָּה תִּמְשָׁל־בּוֹ" – יש בכוחך לשלוט בו. ה׳ פונה אל קין כמחנך, מראה לו שהדרך לתיקון פתוחה ומחזק את בחירתו בטוב.
כאיום: הדגש הוא על החלק השני – "וְאִם לֹא תֵיטִיב לַפֶּתַח חַטָּאת רֹבֵץ". החטא מתואר כחיה טורפת הרובצת בפתח ומחכה לטרפה, ו"וְאֵלֶיךָ תְּשׁוּקָתוֹ" – הוא רוצה לתפוס אותך. גם "שְׂאֵת" יכולה להתפרש כנשיאת עוון ועונש: אם לא תיטיב, תישא את חטאך. לפי פירוש זה ה׳ מזהיר את קין: המשך בדרכך יביא אותך לחטא ולעונש, והאחריות כולה עליך ("וְאַתָּה תִּמְשָׁל־בּוֹ" – אתה חייב לשלוט בו).
(2) לדעתי ה׳ פונה אל קין בדו־משמעות משום שהוא רוצה להשאיר את ההכרעה בידיו. קין עומד בצומת: הוא יכול לבחור בטוב או ברע, ולכן ה׳ מציג לו את שתי האפשרויות בבת אחת – עידוד ותקווה למי שיבחר בטוב, ואזהרה ברורה מפני התוצאה של בחירה ברע. הדו־משמעות מבטאת את עקרון הבחירה החופשית: העתיד אינו גזור מראש, והוא תלוי במעשיו של קין. זו גם דרך חינוכית – לא רק להפחיד ולא רק לפייס, אלא לעורר את האדם לקחת אחריות.
אפשר גם: ה׳ מתאים את דבריו למצבו הרגשי של קין – הוא כועס ומושפל, ואיום גלוי היה עלול להחריף את כעסו, ואילו הבטחה בלבד הייתה מקלה ראש בסכנה; לכן ה׳ משלב בין השניים.

למה זו תשובה מלאה: ב-(1) הוסבר הפסוק בשתי הדרכים, ובכל דרך פורשו המילים המרכזיות (שְׂאֵת, רֹבֵץ, תְּשׁוּקָתוֹ, תִּמְשָׁל־בּוֹ) בהתאם. ב-(2) הובעה דעה ברורה (השארת הבחירה בידי קין) ונומקה.

מה נשאלים: ב-(1) לציין את הפסוקים שעליהם מבוססות שתי טענותיו של א״ב יהושע: שהעונש לא היה חמור, ושלא התממש, ולהסביר כל אחד. ב-(2) לנקוט עמדה (מסכים / לא מסכים) לגבי שתי הטענות, לנמק ולבסס בכתוב.

תשובה לדוגמה: (1) טענה ראשונה – הרוצח לא נענש בעונש חמור: העונש שנגזר על קין בפסוקים י״א–י״ב הוא "וְעַתָּה אָרוּר אָתָּה מִן־הָאֲדָמָה" (בראשית ד, יא) ו"כִּי תַעֲבֹד אֶת־הָאֲדָמָה לֹא־תֹסֵף תֵּת־כֹּחָהּ לָךְ נָע וָנָד תִּהְיֶה בָאָרֶץ" (בראשית ד, יב). קין רצח, אך לא נגזר עליו מוות. הוא נענש בקללה כלכלית (האדמה לא תיתן יבול) ובנדודים, ולכן לדעת יהושע העונש קל ביחס לחומרת הרצח.
טענה שנייה – גם העונש הקל לא התקיים: אחרי תלונת קין ה׳ מגן עליו – "וַיָּשֶׂם ה׳ לְקַיִן אוֹת לְבִלְתִּי הַכּוֹת־אֹתוֹ כָּל־מֹצְאוֹ" (בראשית ד, טו). ובסוף הסיפור: "וַיֵּשֶׁב בְּאֶרֶץ־נוֹד קִדְמַת־עֵדֶן" (בראשית ד, טז). קין "יושב", כלומר מתיישב, ולא נודד. ועוד: "וַיֵּדַע קַיִן אֶת־אִשְׁתּוֹ וַתַּהַר וַתֵּלֶד אֶת־חֲנוֹךְ וַיְהִי בֹּנֶה עִיר" (בראשית ד, יז). מי שנגזר עליו להיות "נע ונד" מקים משפחה ובונה עיר – ההפך הגמור מנדודים. לכן לדעת יהושע עונש הנדודים לא התממש בסופו של דבר.
(2) אינני מסכים עם עמדת יהושע במלואה.
נימוק ראשון: העונש אינו קל. קין עצמו מעיד: "וַיֹּאמֶר קַיִן אֶל־ה׳ גָּדוֹל עֲוֺנִי מִנְּשֹׂא" (בראשית ד, יג), ומפרט: "הֵן גֵּרַשְׁתָּ אֹתִי הַיּוֹם מֵעַל פְּנֵי הָאֲדָמָה וּמִפָּנֶיךָ אֶסָּתֵר" (בראשית ד, יד). העונש כולל גירוש מן האדמה, שהיא כל עולמו של עובד אדמה, וגם ניתוק מפני ה׳; הכתוב מאשר זאת: "וַיֵּצֵא קַיִן מִלִּפְנֵי ה׳" (בראשית ד, טז). אמנם אין כאן עונש מוות, אך חיים בניתוק מאלוהים ומן המקום הם עונש כבד.
נימוק שני: העונש לא בוטל, אלא רוכך אחרי שקין הודה בכובדו. האות שה׳ שם לקין אינו ביטול העונש, אלא הגנה מפני נקמת דם, כדי שהעונש לא יהפוך למוות. אפילו על מקום מושבו נאמר "בְּאֶרֶץ־נוֹד" – בארץ הנדודים; חייו נשארים בסימן הגלות "קִדְמַת־עֵדֶן", הרחק מגן עדן. ייתכן שגם בניית העיר מבטאת את חוסר המנוחה של מי שאין לו מקום טבעי על האדמה.
ההתמודדות עם העמדה שכנגד: יהושע צודק שהכתוב אינו גוזר על קין מוות, ושבסוף הסיפור קין מתיישב ומקים משפחה. אבל דווקא הפער הזה מלמד על אופיו של ה׳ בסיפורי הראשית: ה׳ מעניש, אך גם מרחם ומשאיר פתח לחיים ולתיקון, ואינו נוהג לפי חשבון נקמה. עונש מוות על רצח נקבע במפורש רק מאוחר יותר: "שֹׁפֵךְ דַּם הָאָדָם בָּאָדָם דָּמוֹ יִשָּׁפֵךְ" (בראשית ט, ו).
אפשר גם: מסכים עם יהושע – הרוצח הראשון לא שילם בחייו (ד, יא–יב), והעונש שנגזר עליו בפועל התהפך: הוא "יושב", מוליד בן ובונה עיר (ד, טז–יז). מכאן שהסיפור מעורר קושי מוסרי בשאלת הצדק והגמול.

למה זו תשובה מלאה: ב-(1) צוינו והוסברו הפסוקים לשתי הטענות (העונש: ד, יא–יב; אי־המימוש: ד, טו–יז). ב-(2) הובעה עמדה ברורה, נומקה בשני נימוקים המבוססים על הכתוב, ונעשתה התמודדות עם העמדה שכנגד.

מה נשאלים: ב-(1) לציין שתי נקודות דמיון ושני הבדלים בין שנת הלילה של הנערה (א׳–ה׳) לשנת הלילה של שלמה (ז׳–י״א). ב-(2) להכריע מי מוצג באופן חיובי יותר, לנמק ולבסס על הפסוקים.

תשובה לדוגמה: (1) נקודת דמיון ראשונה – הלילה וחוסר המנוחה: הנערה – "עַל־מִשְׁכָּבִי בַּלֵּילוֹת בִּקַּשְׁתִּי אֵת שֶׁאָהֲבָה נַפְשִׁי בִּקַּשְׁתִּיו וְלֹא מְצָאתִיו" (שיר השירים ג, א); שלמה – "אִישׁ חַרְבּוֹ עַל־יְרֵכוֹ מִפַּחַד בַּלֵּילוֹת" (שיר השירים ג, ח). בשני התיאורים מופיעה אותה מילה, "בַּלֵּילוֹת", ושני הגיבורים אינם ישנים בשקט; זה מה שווייס מכנה "שנת הלילה של אנשים שלא יודעים מנוח".
נקודת דמיון שנייה – מיטה ושומרים מסביב: לנערה "מִשְׁכָּבִי", ולשלמה – "הִנֵּה מִטָּתוֹ שֶׁלִּשְׁלֹמֹה שִׁשִּׁים גִּבֹּרִים סָבִיב לָהּ מִגִּבֹּרֵי יִשְׂרָאֵל" (שיר השירים ג, ז). בשני התיאורים יש גם אנשי שמירה, ושניהם מתוארים בשורש סב"ב: אצל הנערה "מְצָאוּנִי הַשֹּׁמְרִים הַסֹּבְבִים בָּעִיר" (שיר השירים ג, ג), ואצל שלמה הגיבורים "סָבִיב לָהּ".
הבדל ראשון – פעילות לעומת סבילות: הנערה קמה מן המיטה ויוצאת לחפש: "אָקוּמָה נָּא וַאֲסוֹבְבָה בָעִיר בַּשְּׁוָקִים וּבָרְחֹבוֹת" (שיר השירים ג, ב); היא לבדה, נעה ומחפשת. שלמה נשאר במיטתו, ואחרים שומרים עליו – ששים גיבורים חמושים.
הבדל שני – הרגש המניע: את הנערה מניעה אהבה וגעגוע – "אֵת שֶׁאָהֲבָה נַפְשִׁי" חוזר ארבע פעמים. את שלמה מלווה פחד: "מִפַּחַד בַּלֵּילוֹת". (אפשר גם: השומרים אצל הנערה זרים לה ואינם עוזרים לה, ואצל שלמה הם צבא המגן עליו.)
(2) לדעתי הנערה מוצגת באופן חיובי יותר. היא אמיצה ופעילה: אינה משלימה עם היעדרות אהובה, יוצאת לבדה בלילה אל רחובות העיר, פונה אל השומרים ואינה מוותרת, עד שהיא משיגה את מבוקשה: "אֲחַזְתִּיו וְלֹא אַרְפֶּנּוּ עַד־שֶׁהֲבֵיאתִיו אֶל־בֵּית אִמִּי וְאֶל־חֶדֶר הוֹרָתִי" (שיר השירים ג, ד). שלמה, לעומתה, מוקף פאר, כוח וששים גיבורים, ובכל זאת ישן "מִפַּחַד בַּלֵּילוֹת". כל ההגנה החיצונית אינה מביאה לו שלווה, ואילו הנערה, שאין לה שום הגנה, פועלת מתוך אהבה ומגיעה אל מה שהיא מבקשת. כך השיר מעמיד את כוחה של האהבה מעל כוחם של השררה והעושר – כלשון כותרת דבריה של וייס: "המלך שפחד והאישה שהעזה".
אפשר גם: שלמה מוצג באופן חיובי יותר – הוא מלך מפואר ושמח ביום חתונתו, שהמרכבה שלו "תּוֹכוֹ רָצוּף אַהֲבָה": "צְאֶנָה וּרְאֶינָה בְּנוֹת צִיּוֹן בַּמֶּלֶךְ שְׁלֹמֹה בָּעֲטָרָה שֶׁעִטְּרָה־לּוֹ אִמּוֹ בְּיוֹם חֲתֻנָּתוֹ וּבְיוֹם שִׂמְחַת לִבּוֹ" (שיר השירים ג, יא), ואילו הנערה מתוארת בחיפוש מתוסכל, "בִּקַּשְׁתִּיו וְלֹא מְצָאתִיו".

למה זו תשובה מלאה: ב-(1) הוצגו שתי נקודות דמיון ושני הבדלים, כל אחת עם פסוק מכל אחד משני התיאורים. ב-(2) ניתנה הכרעה ברורה (הנערה), נומקה מתוך ההשוואה (אומץ ופעילות מתוך אהבה מול פחד למרות ההגנה) ובוססה בפסוקים.

טעות נפוצה: בשאלה זו מיומנות ההשוואה לקתה בחסר, ויש להכיר את מאפייני השירה המקראית. כדאי לבנות כל נקודת דמיון וכל הבדל משני צדדים – ציטוט מתיאור הנערה וציטוט מתיאור שלמה – ולשים לב למילים החוזרות בשיר ("בַּלֵּילוֹת", סב"ב).

מה נשאלים: ב-(1) להסביר על פי פסוק ז׳ שלושה רכיבים: המעשה הסמלי, מטרתו והשפעתו על העם. ב-(2) להסביר שני צדדים שונים באופיו של שאול, אחד מפסוקים ז׳–ח׳ ואחד מפסוקים י״ב–י״ג, ולבסס בכתוב.

תשובה לדוגמה: (1) "וַיִּקַּח צֶמֶד בָּקָר וַיְנַתְּחֵהוּ וַיְשַׁלַּח בְּכָל־גְּבוּל יִשְׂרָאֵל בְּיַד הַמַּלְאָכִים לֵאמֹר אֲשֶׁר אֵינֶנּוּ יֹצֵא אַחֲרֵי שָׁאוּל וְאַחַר שְׁמוּאֵל כֹּה יֵעָשֶׂה לִבְקָרוֹ וַיִּפֹּל פַּחַד־ה׳ עַל־הָעָם וַיֵּצְאוּ כְּאִישׁ אֶחָד" (שמואל א יא, ז).
המעשה: שאול לוקח צמד בקר (שני שוורים שהוא עצמו חרש בהם, כי בא "אַחֲרֵי הַבָּקָר מִן־הַשָּׂדֶה"), מנתח אותו לחתיכות ושולח את הנתחים ביד שליחים לכל גבול ישראל.
המטרה: לגייס את כל העם למלחמה להצלת יבש גלעד. הנתחים הם מסר מוחשי: מי שלא יֵצא אחרי שאול ושמואל – "כֹּה יֵעָשֶׂה לִבְקָרוֹ". זה איום חריף, וגם קריאה לאחדות: בהמה אחת שחולקה לכל השבטים מסמלת עם אחד שכל חלקיו חייבים להתגייס יחד. (המעשה מזכיר את ניתוח הפילגש בסוף ספר שופטים, שנשלחה "וַיְשַׁלְּחֶהָ בְּכֹל גְּבוּל יִשְׂרָאֵל" (שופטים יט, כט); אז הוביל המעשה למלחמת אחים, וכאן הוא מאחד את העם נגד אויב חיצוני.)
ההשפעה: "וַיִּפֹּל פַּחַד־ה׳ עַל־הָעָם וַיֵּצְאוּ כְּאִישׁ אֶחָד" (שמואל א יא, ז). העם נבהל ונענה מיד ובאחדות מלאה, ונאסף צבא עצום: "וַיִּהְיוּ בְנֵי־יִשְׂרָאֵל שְׁלֹשׁ מֵאוֹת אֶלֶף וְאִישׁ יְהוּדָה שְׁלֹשִׁים אָלֶף" (שמואל א יא, ח).
(2) הצד הראשון – מנהיג נמרץ, תקיף ואף מאיים (פסוקים ז׳–ח׳): שאול פועל מיד, יוזם מעשה דרמטי, מאיים בפגיעה ברכוש של מי שלא יתגייס ("כֹּה יֵעָשֶׂה לִבְקָרוֹ"), ומארגן ופוקד צבא גדול: "וַיִּפְקְדֵם בְּבָזֶק". זה מנהיג צבאי בעל כוח הכרעה וסמכות.
הצד השני – מתון, סלחן וענו (פסוקים י״ב–י״ג): אחרי הניצחון העם מבקש להמית את מי שזלזלו בשאול: "מִי הָאֹמֵר שָׁאוּל יִמְלֹךְ עָלֵינוּ תְּנוּ הָאֲנָשִׁים וּנְמִיתֵם" (שמואל א יא, יב). שאול מסרב: "לֹא־יוּמַת אִישׁ בַּיּוֹם הַזֶּה כִּי הַיּוֹם עָשָׂה־ה׳ תְּשׁוּעָה בְּיִשְׂרָאֵל" (שמואל א יא, יג). הוא מוחל למתנגדיו ואינו מנצל את כוחו לנקמה, ואינו לוקח לעצמו את הניצחון אלא מייחס אותו לה׳. כך מתגלה צד של ענווה, אמונה ואחדות.
הניגוד: אותו שאול שאיים בחומרה כדי לגייס את העם, מוותר על הענשה כשהוא כבר מנצח.

למה זו תשובה מלאה: ב-(1) הוסברו שלושת הרכיבים – המעשה (ניתוח הבקר ושליחתו), המטרה (גיוס כל העם באיום ובקריאה לאחדות) וההשפעה (פחד ה׳, יציאה "כאיש אחד") – עם הפסוק. ב-(2) הוסברו שני צדדים מנוגדים (תקיפות ונמרצות; מתינות, סליחה וענווה), כל אחד עם פסוק מן הקטע המתאים.