בגרות בתנ"ך 1262 - חורף 2022, מועד נבצרים

מה נשאלים: ב־(1) – לציין שני תפקידים של המאורות על פי פסוקים י״ד–י״ט ולהסביר כל אחד. ב־(2) – להראות מן הכתוב כיצד תיאור בריאת המאורות מנוגד לתפיסה שהמאורות הם אלים, ולהסביר.

תשובה לדוגמה: (1) תפקיד ראשון – להבדיל בין היום ובין הלילה: "יְהִי מְאֹרֹת בִּרְקִיעַ הַשָּׁמַיִם לְהַבְדִּיל בֵּין הַיּוֹם וּבֵין הַלָּיְלָה" (בראשית א, יד). המאורות קובעים את הגבול בין שני חלקי היממה: נוכחות המאור הגדול היא יום, ונוכחות המאור הקטן והכוכבים היא לילה. כך הם ממשיכים את ההבדלה שנעשתה ביום הראשון.
תפקיד שני – לסמן זמנים: "וְהָיוּ לְאֹתֹת וּלְמוֹעֲדִים וּלְיָמִים וְשָׁנִים" (בראשית א, יד). לפי תנועת המאורות מונים ימים, חודשים ושנים וקובעים את מועדי השנה. כלומר הם "שעון" ו"לוח שנה" לבני האדם.
אפשר גם: להאיר על הארץ – "וְהָיוּ לִמְאוֹרֹת בִּרְקִיעַ הַשָּׁמַיִם לְהָאִיר עַל־הָאָרֶץ" (בראשית א, טו); או למשול: "וְלִמְשֹׁל בַּיּוֹם וּבַלַּיְלָה" (בראשית א, יח) – כל מאור "שולט" בתחום זמן מוגדר.
(2) בכתוב המאורות אינם כוחות עצמאיים אלא חפצים שאלוהים עשה ומיקם: "וַיַּעַשׂ אֱלֹהִים אֶת־שְׁנֵי הַמְּאֹרֹת הַגְּדֹלִים" (בראשית א, טז), "וַיִּתֵּן אֹתָם אֱלֹהִים בִּרְקִיעַ הַשָּׁמָיִם לְהָאִיר עַל־הָאָרֶץ" (בראשית א, יז). מי שנברא ומוצב בידי אחר אינו אל, אלא נתון למרותו. זאת ועוד: הכתוב אינו מזכיר כלל את השמות "שמש" ו"ירח" – שהיו שמות של אלים בתרבויות השכנות – אלא מכנה אותם "אֶת־הַמָּאוֹר הַגָּדֹל לְמֶמְשֶׁלֶת הַיּוֹם וְאֶת־הַמָּאוֹר הַקָּטֹן לְמֶמְשֶׁלֶת הַלַּיְלָה" (בראשית א, טז) – "מאור", כלומר מנורה, כלי להפצת אור. גם התפקיד שלהם הוא תפקיד של שירות: "לְהָאִיר עַל־הָאָרֶץ" ולסמן זמנים לבני האדם, ולא לקבל עבודה. אפשר גם: המאורות נבראים רק ביום הרביעי, אף שהאור נברא כבר ביום הראשון – "יְהִי אוֹר וַיְהִי־אוֹר" (בראשית א, ג) – ומכאן שהאור אינו תלוי בהם, והם אינם מקור החיים אלא עוד חלק בבריאה.

למה זו תשובה מלאה: ב־(1) צוינו שני תפקידים שונים (הבדלה בין יום ללילה; סימון זמנים), כל אחד עם פסוק והסבר. ב־(2) הוצגה הטענה הפולמוסית – המאורות הם נבראים ולא אלים – וביסוסה בשני רכיבים מן הכתוב (אלוהים עשה ונתן אותם; אין להם שמות ותפקידם שירות), עם הסבר הקשר לתפיסה של המזרח הקדום.

מה נשאלים: ב־(1) – להסביר כיצד באה לידי ביטוי ההרמוניה בפסוקים כ״ט–ל׳, עם ביסוס. ב־(2) – השוואה: לקבוע איזה משני המקורות (בראשית ט׳; ישעיה י״א) תואם את התיאור בבראשית א׳ ואיזה מנוגד לו, לנמק ולבסס על שני המקורות.

תשובה לדוגמה: (1) בפסוקים כ״ט–ל׳ אלוהים קובע לכל הנבראים מזון מן הצומח בלבד. לאדם הוא נותן "אֶת־כָּל־עֵשֶׂב זֹרֵעַ זֶרַע אֲשֶׁר עַל־פְּנֵי כָל־הָאָרֶץ וְאֶת־כָּל־הָעֵץ אֲשֶׁר־בּוֹ פְרִי־עֵץ זֹרֵעַ זָרַע לָכֶם יִהְיֶה לְאָכְלָה" (בראשית א, כט), ולבעלי החיים – "וּלְכָל־חַיַּת הָאָרֶץ וּלְכָל־עוֹף הַשָּׁמַיִם וּלְכֹל רוֹמֵשׂ עַל־הָאָרֶץ אֲשֶׁר־בּוֹ נֶפֶשׁ חַיָּה אֶת־כָּל־יֶרֶק עֵשֶׂב לְאָכְלָה" (בראשית א, ל). ההרמוניה באה לידי ביטוי בכך שאין יצור שחייו תלויים במותו של אחר: אין טורף ונטרף, והאדם אינו הורג חיות למאכל. נוסף על כך, לכל קבוצה ניתן מזון אחר (לאדם – זרעים ופירות, לחיות – עשב ירוק), ולכן אין ביניהם תחרות על המזון. סיכום היום מאשר את השלמות: "וַיַּרְא אֱלֹהִים אֶת־כָּל־אֲשֶׁר עָשָׂה וְהִנֵּה־טוֹב מְאֹד" (בראשית א, לא).
(2) התיאור בישעיה י״א עולה בקנה אחד עם בראשית א׳. הנביא מתאר עתיד שבו בעלי החיים הטורפים חיים בשלום עם טרפם: "וְגָר זְאֵב עִם־כֶּבֶשׂ וְנָמֵר עִם־גְּדִי יִרְבָּץ" (ישעיהו יא, ו), ואף משנים את מזונם: "וְאַרְיֵה כַּבָּקָר יֹאכַל־תֶּבֶן" (ישעיהו יא, ז). האריה אוכל תבן – מזון צמחי – כמו בבראשית א׳, שבו ניתן לכל חיה "אֶת־כָּל־יֶרֶק עֵשֶׂב לְאָכְלָה" (בראשית א, ל). גם האדם משתלב בשלום הזה: "וְנַעַר קָטֹן נֹהֵג בָּם" (ישעיהו יא, ו) – בלי פחד ובלי אלימות. החזון הוא מעין חזרה להרמוניה של הבריאה.
התיאור בבראשית ט׳ מנוגד לבראשית א׳. אחרי המבול היחסים בין האדם לחיות הם יחסי פחד ושליטה: "וּמוֹרַאֲכֶם וְחִתְּכֶם יִהְיֶה עַל כָּל־חַיַּת הָאָרֶץ וְעַל כָּל־עוֹף הַשָּׁמָיִם" (בראשית ט, ב), ובמקום התזונה הצמחית ניתן היתר לאכול בשר: "כָּל־רֶמֶשׂ אֲשֶׁר הוּא־חַי לָכֶם יִהְיֶה לְאָכְלָה כְּיֶרֶק עֵשֶׂב נָתַתִּי לָכֶם אֶת־כֹּל" (בראשית ט, ג). הביטוי "כְּיֶרֶק עֵשֶׂב" מזכיר במפורש את בראשית א׳, ל ומדגיש את השינוי: מה שהיה מותר רק בצומח מותר עתה גם בבעלי חיים. עם זאת נקבעת הגבלה – "אַךְ־בָּשָׂר בְּנַפְשׁוֹ דָמוֹ לֹא תֹאכֵלוּ" (בראשית ט, ד) – שריד לקדושת החיים, אבל ההרמוניה המקורית כבר אינה קיימת.

למה זו תשובה מלאה: ב־(1) הוסברה ההרמוניה (תזונה צמחית לכולם, אין הרג, אין תחרות) עם ציטוט מפסוקים כ״ט–ל׳. ב־(2) נקבע במפורש איזה מקור תואם (ישעיה) ואיזה מנוגד (בראשית ט׳), וכל קביעה נומקה בציטוט מן המקור ובקישור לבראשית א׳, כנדרש ("בשני המקורות").

מה נשאלים: ב־(1) – לכל אחד משני הקטעים: מי הדובר, ומה משמעות "עשיית שם" לפי ההקשר. ב־(2) – עמדה: האם מסכים שעל פי משמעות "עשיית שם" בני האדם מוצגים באופן שלילי, עם נימוק וביסוס בכתוב.

תשובה לדוגמה: (1) בבראשית י״א הדוברים הם בני האדם – בוני העיר והמגדל: "הָבָה נִבְנֶה־לָּנוּ עִיר וּמִגְדָּל וְרֹאשׁוֹ בַשָּׁמַיִם וְנַעֲשֶׂה־לָּנוּ שֵׁם" (בראשית יא, ד). לפי ההקשר, "שם" הוא תהילה, פרסום ועוצמה שבני האדם משיגים לעצמם במעשה ידיהם – מבנה ענק שמגיע עד השמים. השם נעשה "לָנוּ", ביוזמתם ובכוחם, ואלוהים אינו מוזכר בתוכנית כלל.
בשמואל ב ז׳ הדובר הוא ה׳, שמוסר את דבריו לדוד באמצעות נתן הנביא: "כֹּה אָמַר ה׳ צְבָאוֹת אֲנִי לְקַחְתִּיךָ מִן־הַנָּוֶה מֵאַחַר הַצֹּאן לִהְיוֹת נָגִיד עַל־עַמִּי עַל־יִשְׂרָאֵל" (שמואל ב ז, ח), "וְעָשִׂתִי־לְךָ שֵׁם גָּדוֹל כְּשֵׁם הַגְּדֹלִים אֲשֶׁר בָּאָרֶץ" (שמואל ב ז, ט). כאן השם הוא מתנה מאלוהים – גמול לדוד ומעמד של מלך מפורסם – והוא חלק מרצף של חסדים שה׳ עשה עמו (לקח אותו מן הצאן, היה עמו, הכרית את אויביו). כלומר, בשמואל השם ניתן מלמעלה, ואילו בבראשית בני האדם מנסים לקחת אותו בעצמם.
(2) אני מסכים עם הקביעה. עשיית השם בבראשית י״א היא ניסיון של בני האדם להאדיר את עצמם בכוחם בלבד; השאיפה למגדל "וְרֹאשׁוֹ בַשָּׁמַיִם" (בראשית יא, ד) מבטאת רצון לחצות את הגבול בין עולם האדם לעולם האלוהי. תגובת ה׳ מלמדת שהוא רואה בכך סכנה: "וְעַתָּה לֹא־יִבָּצֵר מֵהֶם כֹּל אֲשֶׁר יָזְמוּ לַעֲשׂוֹת" (בראשית יא, ו) – הצלחתם תביא אותם לחשוב שאין להם גבולות. נוסף על כך, המטרה "פֶּן־נָפוּץ עַל־פְּנֵי כָל־הָאָרֶץ" (בראשית יא, ד) עומדת בניגוד לברכה שניתנה לאנושות אחרי המבול: "פְּרוּ וּרְבוּ וּמִלְאוּ אֶת־הָאָרֶץ" (בראשית ט, א). הניגוד לשמואל ב ז׳, שבו השם הוא מתנה מאלוהים, מחדד את היוהרה שבבקשת שם עצמאי.
עם זאת, יש מקום לעמדה המנוגדת: הכתוב אינו מזכיר במפורש חטא או עונש, ואפשר לראות ברצון של בני האדם לשמור על אחדותם ולבנות עיר משותפת שאיפה טבעית לביטחון ולשיתוף, ובהמצאת הלבנים – יצירתיות. לדעתי, גם אם המעשה עצמו אינו פסול, המניע שמאחוריו – "וְנַעֲשֶׂה־לָּנוּ שֵׁם" – והתגובה של ה׳ מציגים אותם באופן שלילי.
אפשר גם: לא להסכים – ולטעון שבני האדם מוצגים באופן ניטרלי או אף חיובי (שיתוף פעולה, אחדות, יצירתיות), ושה׳ מונע את התוכנית כדי להגביל עוצמה ולא כעונש – בתנאי שהעמדה מנומקת ומבוססת על הכתוב.

למה זו תשובה מלאה: ב־(1) לכל קטע זוהה הדובר (בני האדם; ה׳ דרך נתן) והוסברה המשמעות לפי ההקשר (שם שנלקח בכוח עצמי לעומת שם שניתן כגמול), עם ציטוט מכל קטע. ב־(2) הובעה עמדה ברורה, נומקה בשני ביסוסים מן הכתוב (יא, ד, ו; ט, א) ונדונה העמדה המנוגדת.

מה נשאלים: ב־(1) – להסביר מהו הקושי התאולוגי שיוצר פסוק ה׳. ב־(2) – להסביר, על פי פירוש רש״י, את המסר החינוכי שבפסוק.

תשובה לדוגמה: (1) בפסוק נאמר: "וַיֵּרֶד ה׳ לִרְאֹת אֶת־הָעִיר וְאֶת־הַמִּגְדָּל אֲשֶׁר בָּנוּ בְּנֵי הָאָדָם" (בראשית יא, ה). מן הפסוק עולה כאילו ה׳ נמצא במקום מסוים (בשמים), ואינו רואה את מה שנעשה על הארץ עד שהוא "יורד" ומתקרב אליו. הדבר מעורר קושי: על פי האמונה, אלוהים יודע הכול ונמצא בכל מקום, ואין לו גוף שזקוק לתנועה ממקום למקום. אם כן, מדוע הוא צריך לרדת כדי לראות? התיאור מייחס לאלוהים מגבלות של אדם (האנשה) – ידיעה חלקית ותלות במקום.
(2) רש״י פותר את הקושי: ה׳ לא נזקק לירידה כדי לדעת, אלא הכתוב מתאר אותו כך כדי "[בא] ללמד לדיינין שלא ירשיעו את הנדון עד שיראו ויבינו". כלומר הירידה "לראות" היא דוגמה אישית: לפני שה׳ פועל נגד בוני המגדל (בלבול השפה והפצתם, פסוקים ז׳–ח׳), הוא "בודק" בעצמו את המעשה. המסר החינוכי: שופט – וכל אדם שעליו להכריע בעניינו של אחר – חייב לברר את העובדות בעצמו ולהבין אותן לעומק ("שיראו ויבינו"), ורק אחר כך לחייב. אסור לשפוט על סמך שמועה, חשד או רושם ראשון. אם ה׳, שיודע הכול, "יורד לראות" לפני שהוא פועל, קל וחומר שאדם, שידיעתו מוגבלת, אינו רשאי לפסוק בלי בירור. כך הקושי נפתר: הביטוי האנושי אינו מתאר את מגבלת האל אלא מלמד את האדם דרך התנהגות.

למה זו תשובה מלאה: ב־(1) הוצג הקושי במדויק: ציטוט הפסוק, והסתירה בין "ירידה כדי לראות" לבין אל יודע כול שאינו מוגבל במקום. ב־(2) הוסבר פירוש רש״י (הירידה אינה צורך אלא לימוד), נוסח המסר החינוכי (לברר ולהבין לפני שופטים ומחייבים, קל וחומר לבשר ודם), וצוין שהפירוש פותר את הקושי שבסעיף (1).

מה נשאלים: לנקוט עמדה – האם נעמי פעלה למען רות או למען עצמה – ולהסביר אותה על סמך המסופר בפסוקים ו׳–י״ח (עם התייחסות לעמדה האחרת).

תשובה לדוגמה: לדעתי נעמי פעלה בעיקר למען טובתה של רות. הראיה לכך היא האופן שבו היא מקבלת את רות כשהיא חוזרת: "וַתָּבוֹא אֶל־חֲמוֹתָהּ וַתֹּאמֶר מִי־אַתְּ בִּתִּי" (רות ג, טז) – היא פונה אליה בכינוי אוהב "בִּתִּי", ושאלתה (כלומר: מה מעמדך עכשיו, האם נעשית מאורסת?) מבטאת דאגה לגורלה של רות. גם בסוף היא מרגיעה אותה ודואגת לה: "שְׁבִי בִתִּי עַד אֲשֶׁר תֵּדְעִין אֵיךְ יִפֹּל דָּבָר כִּי לֹא יִשְׁקֹט הָאִישׁ כִּי־אִם־כִּלָּה הַדָּבָר הַיּוֹם" (רות ג, יח) – נעמי מבטיחה לרות שבעז יסדיר את עניינה כבר היום. התוכנית של נעמי השיגה עבור רות את מה שאישה אלמנה וזרה בבית לחם זקוקה לו: גואל ונישואין לאיש נכבד, שמשבח אותה בפומבי – "כִּי יוֹדֵעַ כָּל־שַׁעַר עַמִּי כִּי אֵשֶׁת חַיִל אָתְּ" (רות ג, יא) – ומבטיח לגאול אותה: "וּגְאַלְתִּיךְ אָנֹכִי חַי־ה׳" (רות ג, יג).
עם זאת, אפשר להבין גם את הטוענים שנעמי פעלה למען עצמה: בעז שולח את השעורים בשמה של נעמי – "כִּי אָמַר אֵלַי אַל־תָּבוֹאִי רֵיקָם אֶל־חֲמוֹתֵךְ" (רות ג, יז) – משמע שגם הוא מבין שנעמי היא צד מעוניין בעניין. נישואי רות לגואל ישקמו את משפחת אלימלך ואת נחלתה, ויבטיחו לנעמי עצמה פרנסה והמשכיות (בהמשך הנשים אומרות "יֻלַּד־בֵּן לְנָעֳמִי" (רות ד, יז)). אבל לדעתי זו תוצאה נלווית: המילים שנעמי עצמה אומרת בקטע מופנות כולן אל רות ואל עתידה, ולכן המניע העיקרי הוא טובתה של רות.
אפשר גם: לטעון שנעמי פעלה למען טובתה האישית (ההשבה מן ה"ריקם", ההמשכיות של בית אלימלך) – בתנאי שהעמדה נומקה מן הכתוב ונדונה בה גם העמדה האחרת.

למה זו תשובה מלאה: יש עמדה ברורה, שני נימוקים מן הקטע (פניית נעמי לרות "בִּתִּי" ודאגתה לסיום העניין; התוצאה – גאולה ונישואין לרות), התייחסות לעמדה המנוגדת עם ראיה (השעורים "אל חמותך") והכרעה מנומקת.

מה נשאלים: להביא דוגמה אחת מן הקטע לכך שדוד פעל מתוך מניע מוסרי, להסביר אותה ולבסס על הכתוב.

תשובה לדוגמה: דוגמה: אנשי דוד רואים בהזדמנות שבמערה מימוש של הבטחת ה׳ ודוחקים בו להרוג את שאול: "הִנֵּה אָנֹכִי נֹתֵן אֶת־אֹיִבְךָ בְּיָדֶךָ וְעָשִׂיתָ לּוֹ כַּאֲשֶׁר יִטַב בְּעֵינֶיךָ" (שמואל א כד, ה). דוד מסתפק בכריתת כנף המעיל, ומיד מתייסר על כך: "וַיְהִי אַחֲרֵי־כֵן וַיַּךְ לֵב־דָּוִד אֹתוֹ עַל אֲשֶׁר כָּרַת אֶת־כָּנָף אֲשֶׁר לְשָׁאוּל" (שמואל א כד, ו). ואז הוא אומר לאנשיו: "חָלִילָה לִּי מֵה׳ אִם־אֶעֱשֶׂה אֶת־הַדָּבָר הַזֶּה לַאדֹנִי לִמְשִׁיחַ ה׳ לִשְׁלֹחַ יָדִי בּוֹ כִּי־מְשִׁיחַ ה׳ הוּא" (שמואל א כד, ז). הדוגמה מחזקת את הטענה המוסרית משני טעמים. ראשית, הנימוק שדוד נותן הוא עקרוני: שאול הוא המלך שה׳ משח, ופגיעה בו היא פגיעה בקדושת המלוכה ובציווי ה׳ – לא שיקול של רווח או הפסד. שנית, הדברים נאמרים לאנשיו בלבד, בתוך המערה, כששאול אינו שומע ואינו יודע דבר; גם ייסורי המצפון ("וַיַּךְ לֵב־דָּוִד אֹתוֹ") הם תגובה פנימית ולא הצגה לקהל. דוד אף מוכן לשלם מחיר אישי – להמשיך להיות נרדף – ובלבד שלא יחטא, ואף מונע מאנשיו לפגוע בשאול: "וַיְשַׁסַּע דָּוִד אֶת־אֲנָשָׁיו בַּדְּבָרִים וְלֹא נְתָנָם לָקוּם אֶל־שָׁאוּל" (שמואל א כד, ח).
אפשר גם: דוד מוותר על הנקמה ומשאיר את השיפוט לה׳: "יִשְׁפֹּט ה׳ בֵּינִי וּבֵינֶךָ וּנְקָמַנִי ה׳ מִמֶּךָּ וְיָדִי לֹא תִהְיֶה־בָּךְ" (שמואל א כד, יג) – הוא אינו לוקח את החוק לידיו גם כשנעשה לו עוול.

למה זו תשובה מלאה: הובאה דוגמה מוגדרת (סירוב דוד לפגוע במשיח ה׳ וייסורי המצפון על כריתת הכנף), היא בוססה בציטוטים, והוסבר מדוע המניע מוסרי: נימוק עקרוני, דברים שנאמרים שלא לעיני שאול, ונכונות לשלם מחיר אישי.