בגרות בתנ"ך 1262 - חורף 2024

מה נשאלים: ב־(1) – להסביר את הקושי שרש״י בא לפתור (מה הסתירה בין הכתובים). ב־(2) – להסביר את שני הפתרונות שרש״י מציע: פתרון המדרש ופתרון הפשט, וכיצד כל אחד מהם מיישב את הקושי.

תשובה לדוגמה: (1) הקושי הוא סתירה בין שני תיאורי בריאת האישה. בפרק א׳ נאמר שהאיש והאישה נבראו יחד, באותו מעשה: "זָכָר וּנְקֵבָה בָּרָא אֹתָם" (בראשית א, כז). ואילו בפרק ב׳ ("ולהלן") מסופר שהאדם נברא תחילה לבדו, ורק אחר כך נלקחה אחת מצלעותיו ונבנתה ממנה האישה: "וַיִּקַּח אַחַת מִצַּלְעֹתָיו וַיִּסְגֹּר בָּשָׂר תַּחְתֶּנָּה" (בראשית ב, כא). אם כן – האם השניים נבראו יחד, או שהאישה נבראה אחרי האדם ומגופו?
(2) הפתרון הראשון – מדרש אגדה: האדם נברא בתחילה כיצור אחד בעל "שני פרצופים", זכר ונקבה מחוברים, ואחר כך אלוהים "חֲלָקוֹ" לשניים. לפי זה שני הפרקים נכונים: פרק א׳ מתאר את הבריאה הראשונה – יצור אחד שהוא זכר ונקבה ("ברא אותם"); פרק ב׳ מתאר את השלב השני – ההפרדה, וה"צלע" מתפרשת כצד, כחצי אחד של אותו יצור. כך אין סתירה, אלא שני שלבים של אותו תהליך.
הפתרון השני – פשוטו של מקרא: פרק א׳ רק מודיע עובדה כללית – ששניהם נבראו ביום השישי – "ולא פירש לך כיצד ברייתן". פרק ב׳ חוזר אל אותו אירוע ומפרט כיצד נבראו: האדם מן העפר והאישה מן הצלע. לפי זה פרק ב׳ אינו סיפור אחר אלא פירוט של המסופר בקיצור בפרק א׳ (כלל ואחריו פרט), ולכן אין סתירה בין הכתובים.

למה זו תשובה מלאה: ב־(1) הוצגו שני הכתובים הסותרים, עם ציטוט מכל פרק, ונוסח הקושי כשאלה. ב־(2) הוסברו שני הפתרונות בנפרד – המדרש (יצור אחד שנחלק – שני שלבים) והפשט (פרק א׳ כללי, פרק ב׳ מפרט) – ולכל אחד הוסבר כיצד הוא מיישב את הסתירה.

מה נשאלים: ב־(1) – לציין קושי אחד בנוגע לאל העולה מן התיאור שבפרק ב׳ ונפתר בתיאור שבפרק א׳, ולבסס אותו על הכתוב. ב־(2) – להסביר כיצד התיאור שבפרק א׳ פותר את הקושי, עם פסוק מפרק א׳.

תשובה לדוגמה: (1) בפרק ב׳ האל נראה כמי שפועל בדרך של ניסוי וטעייה ואינו יודע מראש מה יצליח. הוא קובע שמצב האדם אינו טוב – "לֹא־טוֹב הֱיוֹת הָאָדָם לְבַדּוֹ אֶעֱשֶׂה־לּוֹ עֵזֶר כְּנֶגְדּוֹ" (בראשית ב, יח) – ומנסה לפתור זאת באמצעות בעלי החיים, שאותם הוא מביא אל האדם "לִרְאוֹת מַה־יִּקְרָא־לוֹ" (בראשית ב, יט), אך הניסיון נכשל: "וּלְאָדָם לֹא־מָצָא עֵזֶר כְּנֶגְדּוֹ" (בראשית ב, כ). רק בניסיון נוסף, בבניית האישה מן הצלע, נמצא הפתרון. מכאן עולה קושי: האם האל אינו יודע את הנולד, ובריאתו יכולה להיות חסרה או לא מוצלחת?
(2) בפרק א׳ האל בורא במאמר בלבד, וכל דבר שהוא אומר מתקיים מיד ובדיוק: "וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים" (בראשית א, כט) ... "וַיְהִי־כֵן" (בראשית א, ל). הבריאה מתוכננת וסדורה, יום אחר יום, ובסופה האל רואה שכל מעשיו מושלמים: "וַיַּרְא אֱלֹהִים אֶת־כָּל־אֲשֶׁר עָשָׂה וְהִנֵּה־טוֹב מְאֹד" (בראשית א, לא). אין בפרק א׳ ניסיון שנכשל או מצב "לא טוב" שיש לתקן; גם האדם נברא מלכתחילה זכר ונקבה – "זָכָר וּנְקֵבָה בָּרָא אֹתָם" (בראשית א, כז) – ולכן אין צורך לחפש לו עזר. כך התיאור בפרק א׳ מציג אל כל־יכול, שתוכניתו שלמה מראש, ופותר את הרושם של ניסוי וטעייה העולה מפרק ב׳.
אפשר גם: קושי של האנשה (תיאור האל בדמות אדם) – בפרק ב׳ האל פועל כאומן בידיו: "וַיִּיצֶר ה׳ אֱלֹהִים אֶת־הָאָדָם עָפָר מִן־הָאֲדָמָה וַיִּפַּח בְּאַפָּיו" (בראשית ב, ז), נוטע גן (ב, ח) וסוגר בשר (ב, כא). בפרק א׳ האל נעלה ומופשט, בורא בדיבור בלבד – "וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים נַעֲשֶׂה אָדָם בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ" (בראשית א, כו) – ואין בו מגע גשמי עם החומר; כך נפתר הקושי של אל גשמי.

למה זו תשובה מלאה: ב־(1) נוסח קושי אחד הנוגע לאל עצמו (ולא לאדם), והוא מבוסס על פסוקים מפרק ב׳. ב־(2) הוסבר מה בתיאור שבפרק א׳ שונה (בריאה במאמר, "ויהי כן", "טוב מאד") וכיצד בדיוק הדבר מיישב את הקושי שצוין, עם פסוקים מפרק א׳.

מה נשאלים: ב־(1) – לציין את ארבע ההאשמות בפסוקים ט׳–י״ג, ולכל אחת – מי מאשים את מי. ב־(2) – על פי דברי רובן ועל פי פסוקים י״ד–כ״ד, להסביר כיצד מעשי האדם ומעשי האישה עיצבו את עתידם אחרי הגירוש.

תשובה לדוגמה: (1) ארבע ההאשמות:
א. אלוהים מאשים את האדם שאכל מן העץ האסור: "הֲמִן־הָעֵץ אֲשֶׁר צִוִּיתִיךָ לְבִלְתִּי אֲכָל־מִמֶּנּוּ אָכָלְתָּ" (בראשית ג, יא).
ב. האדם מאשים את האישה: "הָאִשָּׁה אֲשֶׁר נָתַתָּה עִמָּדִי הִוא נָתְנָה־לִּי מִן־הָעֵץ וָאֹכֵל" (בראשית ג, יב).
ג. באותם דברים האדם מאשים גם את אלוהים, שנתן לו את האישה: "הָאִשָּׁה אֲשֶׁר נָתַתָּה עִמָּדִי" (בראשית ג, יב).
ד. האישה מאשימה את הנחש: "הַנָּחָשׁ הִשִּׁיאַנִי וָאֹכֵל" (בראשית ג, יג).
(אפשר גם למנות את פניית אלוהים לאישה – "מַה־זֹּאת עָשִׂית" (בראשית ג, יג) – כהאשמה של אלוהים כלפי האישה.)
(2) רובן טוען שלחטא יש מחיר ושמעשי האדם מעצבים את עתידו; הסירוב לקבל אחריות (גלגול האשמה שראינו ב־(1)) רק החמיר את העונש. בפסוקים י״ד–כ״ד העונש של כל אחד נגזר ממעשיו ומעצב את חייו מכאן והלאה:
האישה – היא נתנה לאדם מן הפרי, ועתה חייה יתעצבו סביב הקשר לבעלה ולילדיה: הלידה תהיה בצער – "בְּעֶצֶב תֵּלְדִי בָנִים" (בראשית ג, טז) – והיא תהיה תלויה בבעלה ונשלטת בידיו: "וְאֶל־אִישֵׁךְ תְּשׁוּקָתֵךְ וְהוּא יִמְשָׁל־בָּךְ" (בראשית ג, טז).
האדם – הוא "שמע לקול אשתו" ואכל, ועל כן גם עתידו קשור באכילה: האדמה מתקללת והמזון יושג בעמל קשה – "אֲרוּרָה הָאֲדָמָה בַּעֲבוּרֶךָ בְּעִצָּבוֹן תֹּאכְלֶנָּה כֹּל יְמֵי חַיֶּיךָ" (בראשית ג, יז), "בְּזֵעַת אַפֶּיךָ תֹּאכַל לֶחֶם עַד שׁוּבְךָ אֶל־הָאֲדָמָה" (בראשית ג, יט). הוא גם הופך לבן תמותה: "כִּי־עָפָר אַתָּה וְאֶל־עָפָר תָּשׁוּב" (בראשית ג, יט). ולבסוף שניהם מגורשים מן הגן, והאדם נשלח לעבוד אדמה קשה מחוץ לו: "וַיְשַׁלְּחֵהוּ ה׳ אֱלֹהִים מִגַּן־עֵדֶן לַעֲבֹד אֶת־הָאֲדָמָה אֲשֶׁר לֻקַּח מִשָּׁם" (בראשית ג, כג). כך, כדברי רובן, המעשה שלהם – אכילה אסורה ואי־לקיחת אחריות – הוא שקבע את המציאות שבה יחיו: עבודה, כאב, תלות ומוות, הרחק מן הגן.

למה זו תשובה מלאה: ב־(1) צוינו ארבע האשמות, ובכל אחת ברור מי המאשים ומי הנאשם, עם הפסוק. ב־(2) הרעיון של רובן הוסבר וקושר לפסוקים, והוסבר בנפרד מה עתידה של האישה ומה עתידו של האדם, וכיצד כל אחד מהם נובע מן המעשה, עם ציטוטים.

מה נשאלים: ב־(1) – להסביר שני פרטים בפסוקים כ״ב–כ״ד שיכולים לבסס את הטענה שהתנהגות האדם מעוררת באל חשש. ב־(2) – לקבוע אם פירוש רש״י על פסוק כ״ב תומך בטענה או אינו תומך בה, לנמק ולבסס על דברי רש״י.

תשובה לדוגמה: (1) פרט ראשון – האל קובע שהאדם התקרב אליו ונעשה דומה לו: "הֵן הָאָדָם הָיָה כְּאַחַד מִמֶּנּוּ לָדַעַת טוֹב וָרָע" (בראשית ג, כב). האדם חצה את הגבול בין האדם לאל, ומכאן החשש שיתקרב עוד.
פרט שני – המילה "פֶּן" מבטאת חשש מפורש: "וְעַתָּה פֶּן־יִשְׁלַח יָדוֹ וְלָקַח גַּם מֵעֵץ הַחַיִּים וְאָכַל וָחַי לְעֹלָם" (בראשית ג, כב). האל חושש שהאדם יוסיף לעצמו גם חיי נצח, תכונה אלוהית נוספת.
(אפשר גם: אמצעי השמירה – האל מציב כרובים וחרב מתהפכת "לִשְׁמֹר אֶת־דֶּרֶךְ עֵץ הַחַיִּים" (בראשית ג, כד); השמירה מלמדת על חשש מפני מעשי האדם.)
(2) לדעתי פירוש רש״י אינו תומך בטענה שהאל חושש מן האדם עצמו. לפי רש״י, "כאחד ממנו" פירושו שהאדם יחיד בעולם התחתון, כמו שהאל יחיד בעליונים, ויחידותו היא בכך שהוא יודע טוב ורע – "מה שאין כן בבהמה וחיה". זו קביעה על מעמדו המיוחד של האדם, לא ביטוי לאיום. גם "פן ישלח ידו" אינו מתפרש אצל רש״י כחשש לאל עצמו: אם האדם יחיה לעולם, "הרי הוא קרוב להטעות [את] הבריות אחריו, ולומר אף הוא אלוה". כלומר, הסכנה אינה שהאדם יאיים על האל, אלא שבני האדם ("הבריות") יטעו ויעבדו אותו כאלוה. הדאגה היא לאמונה הנכונה של הבריות, ולכן הגירוש מגן עדן הוא צעד חינוכי השומר על ההבחנה בין אדם לאלוהים, ולא מעשה של אל החושש לעצמו.
אפשר גם: פירוש רש״י תומך בטענה – גם לפיו האדם הגיע ל"יחידות" הדומה לזו של האל, ואם יחיה לעולם יראו בו אלוה; כלומר יש חשש שהאדם יתפוס מקום הדומה למקומו של האל. מי שבוחר בכך צריך לבסס את עמדתו על המילים "ולומר אף הוא אלוה".

למה זו תשובה מלאה: ב־(1) הוצגו שני פרטים שונים מן הפסוקים, וכל אחד הוסבר כביטוי לחשש. ב־(2) ניתנה עמדה ברורה (אינו תומך), והיא נומקה בשני חלקי פירוש רש״י, עם ציטוט מדבריו; הוצגה גם האפשרות ההפוכה.

מה נשאלים: ב־(1) – להסביר שתי טענות: שבפסוקים א׳–ה׳ מתואר רצון להינשא, ושהשבועה בפסוק ה׳ סותרת רצון זה; לבסס כל אחת על הכתוב. ב־(2) – לבסס על שתי ראיות מן הכתוב את הטענה שבפסוקים ו׳–י״א מתואר טקס חתונה, ולהסביר כל ראיה.

תשובה לדוגמה: (1) הטענה הראשונה – רצון להינשא: הדוברת אינה מסתפקת במפגש עם האהוב; כשהיא מוצאת אותו היא אוחזת בו ומביאה אותו לבית אמה: "אֲחַזְתִּיו וְלֹא אַרְפֶּנּוּ עַד־שֶׁהֲבֵיאתִיו אֶל־בֵּית אִמִּי וְאֶל־חֶדֶר הוֹרָתִי" (שיר השירים ג, ד). "לא ארפנו" מבטא רצון בקשר קבוע, והבאת האהוב לבית האם – אל המשפחה – מבטאת רצון להפוך את האהבה לקשר רשמי ומחייב, כלומר לנישואים.
הטענה השנייה – השבועה סותרת רצון זה: בפסוק ה׳ הדוברת משביעה את בנות ירושלים "אִם־תָּעִירוּ וְאִם־תְּעוֹרְרוּ אֶת־הָאַהֲבָה עַד שֶׁתֶּחְפָּץ" (שיר השירים ג, ה). לפי השבועה אין לעורר את האהבה ולזרז אותה לפני זמנה; יש לחכות עד שתבשיל מעצמה. זה עומד בניגוד לדחיפות של פסוקים א׳–ד׳ – החיפוש בלילה, האחיזה, ההבאה המיידית אל בית האם – המבטאת רצון להגיע לנישואים כאן ועכשיו.
(2) ראיה ראשונה – הכתוב מזכיר במפורש את יום החתונה: "בָּעֲטָרָה שֶׁעִטְּרָה־לּוֹ אִמּוֹ בְּיוֹם חֲתֻנָּתוֹ וּבְיוֹם שִׂמְחַת לִבּוֹ" (שיר השירים ג, יא). המלך שלמה עונד עטרה שאמו עיטרה אותו בה – עטרת חתן – והיום מוגדר "יום חתונתו" ויום של שמחה.
ראיה שנייה – תהלוכה חגיגית של החתן: מתוארת מיטתו של שלמה, הנישאת בתהלוכה ומוקפת שישים גיבורים – "הִנֵּה מִטָּתוֹ שֶׁלִּשְׁלֹמֹה שִׁשִּׁים גִּבֹּרִים סָבִיב לָהּ" (שיר השירים ג, ז) – ואפריון מפואר שעשה לו המלך במיוחד, "עַמּוּדָיו עָשָׂה כֶסֶף רְפִידָתוֹ זָהָב מֶרְכָּבוֹ אַרְגָּמָן תּוֹכוֹ רָצוּף אַהֲבָה" (שיר השירים ג, י). זו תהלוכה מלכותית מקושטת, ובנות ציון מוזמנות לצאת ולצפות בה: "צְאֶנָה וּרְאֶינָה בְּנוֹת צִיּוֹן בַּמֶּלֶךְ שְׁלֹמֹה" (שיר השירים ג, יא) – כמו קהל המגיע לחגוג חתונה.
(אפשר גם: ניחוח המור והלבונה "מְקֻטֶּרֶת מֹר וּלְבוֹנָה" (שיר השירים ג, ו) המלווה את העולה מן המדבר – אווירה חגיגית של שיירת כלולות.)

למה זו תשובה מלאה: ב־(1) הוסברה כל טענה בנפרד ובוססה על פסוק (ד׳ – "עד שהביאתיו אל בית אמי"; ה׳ – "עד שתחפץ"), והוסבר במה הסתירה. ב־(2) הובאו שתי ראיות שונות (אזכור יום החתונה והעטרה; תהלוכת האפריון והקהל), וכל אחת הוסברה כסימן של טקס חתונה.

מה נשאלים: ב־(1) – להביא מן הכתוב (פסוקים כ״ג–כ״ה) ראיה אחת לכל אחת משתי הטענות – שההודאה מבטאת הכרה אמיתית בטעות, ושהיא ניסיון להיחלץ מדברי שמואל הקשים – ולהסביר כל ראיה. ב־(2) – לחוות דעה: האם ההודאה היא ביטוי למנהיגות אמיצה או למנהיגות חלשה, ולנמק.

תשובה לדוגמה: (1) ראיה לכך שההודאה אמיתית: שאול מודה במפורש ובמילים ברורות, ומגדיר את מעשהו כעבירה על דבר ה׳ ועל דברי הנביא: "חָטָאתִי כִּי־עָבַרְתִּי אֶת־פִּי־ה׳ וְאֶת־דְּבָרֶיךָ" (שמואל א טו, כד). קודם לכן טען שקיים את הצו ("אֲשֶׁר שָׁמַעְתִּי בְּקוֹל ה׳" (שמואל א טו, כ)), ועכשיו הוא מכיר בכך שעבר, ואף מבקש מחילה: "וְעַתָּה שָׂא נָא אֶת־חַטָּאתִי" (שמואל א טו, כה). הודאה מפורשת ובקשת סליחה הן סימן להכרה אמיתית.
ראיה לכך שההודאה היא ניסיון להיחלץ: ההודאה באה רק מיד אחרי גזר הדין הקשה – "יַעַן מָאַסְתָּ אֶת־דְּבַר ה׳ וַיִּמְאָסְךָ מִמֶּלֶךְ" (שמואל א טו, כג) – כתגובה לעונש. יתרה מזו, בתוך ההודאה עצמה שאול מגלגל את האחריות אל העם: "כִּי יָרֵאתִי אֶת־הָעָם וָאֶשְׁמַע בְּקוֹלָם" (שמואל א טו, כד), ומיד מבקש משמואל "וְשׁוּב עִמִּי וְאֶשְׁתַּחֲוֶה לַה׳" (שמואל א טו, כה) – כלומר, עיקר רצונו הוא ששמואל ישוב ללוות אותו ויבטל את רושם הדחייה, ולא תיקון החטא.
(2) לדעתי ההודאה של שאול היא ביטוי למנהיגות חלשה. נימוק ראשון: הסיבה שהוא עצמו נותן לחטא היא פחד מן העם – "כִּי יָרֵאתִי אֶת־הָעָם וָאֶשְׁמַע בְּקוֹלָם" (שמואל א טו, כד). מנהיג שמודה שהוא נגרר אחרי העם במקום להוביל אותו מעיד על חולשתו כמנהיג. נימוק שני: ההודאה אינה מלווה בלקיחת אחריות מלאה ובנכונות לשאת בתוצאות; היא באה רק אחרי הדחייה, ומטרתה לשמור על מעמדו – הוא מבקש "וְשׁוּב עִמִּי" (שמואל א טו, כה), ובהמשך אף מבקש במפורש "כַּבְּדֵנִי נָא נֶגֶד זִקְנֵי־עַמִּי וְנֶגֶד יִשְׂרָאֵל" (שמואל א טו, ל). הדאגה לכבוד שלו לפני העם חשובה לו יותר מן התיקון.
אמנם אפשר לטעון שעצם ההודאה של מלך בחטאו – "חָטָאתִי" (שמואל א טו, כד) – דורשת אומץ, ושלא כל מנהיג מוכן לומר זאת בפני נביא. אך אומץ אמיתי היה מתבטא בהודאה ללא תירוצים ובלי בקשת כבוד; כאן ההודאה מלווה בהאשמת העם ובדאגה למעמד, ולכן היא מבטאת חולשה.
אפשר גם: עמדה שההודאה מבטאת מנהיגות אמיצה – מלך המודה בפה מלא "חָטָאתִי כִּי־עָבַרְתִּי אֶת־פִּי־ה׳" (שמואל א טו, כד) ומבקש סליחה מקבל על עצמו את מרות הנביא ואת דבר ה׳; בתשובה כזאת יש להתמודד עם "כִּי יָרֵאתִי אֶת־הָעָם" (שמואל א טו, כד).

למה זו תשובה מלאה: ב־(1) הובאה ראיה נפרדת לכל טענה, עם ציטוט מפסוקים כ״ג–כ״ה, וכל ראיה הוסברה (מפורשות ובקשת מחילה – הכרה; עיתוי, האשמת העם ובקשת "שוב עמי" – ניסיון להיחלץ). ב־(2) ניתנה עמדה ברורה, שני נימוקים מבוססים על הכתוב, והתייחסות לעמדה הנגדית.