בגרות בתנ"ך 1262 - חורף 2026

מה נשאלים: ב-(1) – להסביר שני קשיים אמוניים שעולים מפסוק כ״ו. ב-(2) – לזהות את הקושי ששני הפרשנים עוסקים בו, להסביר את הפתרון של כל אחד מהם, ולבסס בכתוב.

תשובה לדוגמה: (1) קושי ראשון – לשון הרבים: "וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים נַעֲשֶׂה אָדָם" (בראשית א, כו). אלוהים מדבר כאילו הוא אחד מקבוצה, כאילו יש לו שותפים בבריאת האדם. הדבר קשה מבחינה אמונית, כי לפי התפיסה המקראית יש רק אל אחד והוא בורא לבדו. גם הפסוק הבא אומר בלשון יחיד "וַיִּבְרָא אֱלֹהִים אֶת־הָאָדָם בְּצַלְמוֹ" (בראשית א, כז), וזה מחדד את השאלה למי פונה האל.
קושי שני – הגשמה: "בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ" (בראשית א, כו). "צלם" ו"דמות" הן מילים של צורה ומראה, ומשמע מהן שלאלוהים יש צורה גופנית שהאדם נברא לפיה. זה סותר את האמונה שאלוהים אינו גוף ואין לו דמות.
(2) שני הפרשנים מתייחסים לקושי השני – ההגשמה: מה פירוש "בצלמנו כדמותנו" אם לאלוהים אין גוף. שניהם מפרשים את הצלם כדמיון שאינו גופני.
רב סעדיה גאון מפרש: "בצלמנו כדמותנו - שליט". האדם דומה לאלוהים בכך שהוא שולט: כמו שאלוהים שולט בכל העולם, כך האדם שולט בעולם הארצי. הפירוש נשען על המשך הפסוק עצמו: "וְיִרְדּוּ בִדְגַת הַיָּם וּבְעוֹף הַשָּׁמַיִם וּבַבְּהֵמָה וּבְכָל־הָאָרֶץ וּבְכָל־הָרֶמֶשׂ הָרֹמֵשׂ עַל־הָאָרֶץ" (בראשית א, כו), ועל הברכה: "וְכִבְשֻׁהָ וּרְדוּ בִּדְגַת הַיָּם" (בראשית א, כח). כלומר הצלם הוא מעמד ותפקיד, ולא צורה.
הרמב״ם מפרש שהאדם "התייחד בעניין מופלא מאוד שבו", כלומר "השכל האלוהי הדבק בו", ובשל כך נאמר שהוא בצלם אלוהים. הדמיון הוא בשכל – ביכולת להבין, לדעת ולהבחין – ולא בגוף. אפשר לבסס זאת על כך שהאדם, ורק הוא, מבין את מהותם של בעלי החיים ונותן להם שמות: "וְכֹל אֲשֶׁר יִקְרָא־לוֹ הָאָדָם נֶפֶשׁ חַיָּה הוּא שְׁמוֹ" (בראשית ב, יט).
כך שני הפרשנים פותרים את קושי ההגשמה: הצלם אינו מראה חיצוני אלא תכונה (שלטון אצל רס״ג, שכל אצל הרמב״ם). את קושי הרבים ("נעשה") הם אינם פותרים בדבריהם.

למה זו תשובה מלאה: ב-(1) הוסברו שני קשיים שונים (ריבוי – שותפים לאל; הגשמה – צורה לאל), כל אחד עם המילים בפסוק. ב-(2) זוהה הקושי המשותף (ההגשמה), הוסבר הפתרון של כל פרשן בנפרד (שליט / שכל) ונומק בכתוב (א, כו; א, כח; ב, יט).

מה נשאלים: ב-(1) – שתי ראיות: אחת מפרק א׳ ואחת מפרק ב׳, וכל אחת עם הסבר מדוע היא מחזקת את הטענה שערך השוויון בין זכרים לנקבות מאפיין את שני הסיפורים. ב-(2) – ראיה אחת מפרק ב׳ הסותרת את הטענה, עם נימוק.

תשובה לדוגמה: (1) ראיה מסיפור הבריאה הראשון: "וַיִּבְרָא אֱלֹהִים אֶת־הָאָדָם בְּצַלְמוֹ בְּצֶלֶם אֱלֹהִים בָּרָא אֹתוֹ זָכָר וּנְקֵבָה בָּרָא אֹתָם" (בראשית א, כז). הזכר והנקבה נבראים באותו מעשה ובאותו רגע, ושניהם יחד הם "האדם" שנברא בצלם אלוהים. אין ביניהם מוקדם ומאוחר ואין אחד שנגזר מן השני. גם הברכה והשלטון ניתנים לשניהם: "וַיְבָרֶךְ אֹתָם אֱלֹהִים וַיֹּאמֶר לָהֶם אֱלֹהִים פְּרוּ וּרְבוּ וּמִלְאוּ אֶת־הָאָרֶץ וְכִבְשֻׁהָ וּרְדוּ בִּדְגַת הַיָּם" (בראשית א, כח). כאן השוויון הוא שוויון עקרוני, של מעמד: שניהם בצלם אלוהים ושניהם שליטים.
ראיה מסיפור הבריאה השני: האדם אינו מוצא בין בעלי החיים בן זוג מתאים: "וּלְאָדָם לֹא־מָצָא עֵזֶר כְּנֶגְדּוֹ" (בראשית ב, כ). "כנגדו" פירושו מולו, שקול לו ומתאים לו. כשהוא רואה את האישה הוא אומר: "זֹאת הַפַּעַם עֶצֶם מֵעֲצָמַי וּבָשָׂר מִבְּשָׂרִי" (בראשית ב, כג). האישה עשויה מאותו חומר כמוהו, והיא בת זוג שאיתה הוא מתאחד: "וְדָבַק בְּאִשְׁתּוֹ וְהָיוּ לְבָשָׂר אֶחָד" (בראשית ב, כד). כאן השוויון מגיע "בנתיב אחר": לא מהצהרה על מעמד, אלא מן הקרבה, מן השותפות ומן העובדה ששניהם עשויים מאותו "בשר".
כך מתקבלים "שני רבדים" בשוויון: פרק א׳ קובע את העיקרון (שניהם בצלם אלוהים), ופרק ב׳ בונה עליו את השוויון בזוגיות (עזר כנגדו, בשר אחד).
(2) ראיה סותרת: האישה נבנית אחרי האדם, מתוך גופו, ומובאת אליו: "וַיִּבֶן ה׳ אֱלֹהִים אֶת־הַצֵּלָע אֲשֶׁר־לָקַח מִן־הָאָדָם לְאִשָּׁה וַיְבִאֶהָ אֶל־הָאָדָם" (בראשית ב, כב). היא אינה נבראת בפני עצמה כמוהו אלא נגזרת ממנו, ונועדה לפתור את בדידותו ("עזר" לו). יתר על כן, האדם הוא שקורא לה שם: "לְזֹאת יִקָּרֵא אִשָּׁה כִּי מֵאִישׁ לֻקְחָה־זֹּאת" (בראשית ב, כג). מתן שם מבטא סמכות ושליטה, כמו שהאדם נתן קודם שמות לבעלי החיים (ב, כ). מכאן שבפרק ב׳ יש היררכיה: האיש ראשון ועיקר, והאישה משנית לו. זה סותר את הטענה שערך השוויון מאפיין גם את הסיפור השני.
אפשר גם: ב-(2) – להצביע על כך שהאדם נוצר תחילה לבדו, ורק אחרי שלא נמצא לו עזר נוצרה האישה למענו (ב, כ–כב): קיומה מוסבר בצורכו.

למה זו תשובה מלאה: ב-(1) יש ראיה מכל סיפור (א, כז–כח; ב, כ, כג–כד), ולכל אחת הסבר מדוע היא מבטאת שוויון, כולל ההבחנה בין שני "הנתיבים". ב-(2) יש ראיה מפרק ב׳ (ב, כב–כג) ונימוק מדוע היא מבטאת היררכיה ולכן סותרת את הטענה.

מה נשאלים: ב-(1) – לציין ארבע האשמות, ובכל אחת מי מאשים ואת מי. ב-(2) – להסביר, בעזרת פסוקים י״ד–כ״ד, איך מעשה האדם ומעשה האישה קבעו כל אחד את עתידם מחוץ לגן.

תשובה לדוגמה: (1) א. ה׳ מאשים את האדם שאכל מן העץ האסור: "הֲמִן־הָעֵץ אֲשֶׁר צִוִּיתִיךָ לְבִלְתִּי אֲכָל־מִמֶּנּוּ אָכָלְתָּ" (בראשית ג, יא).
ב. האדם מאשים את האישה: "הִוא נָתְנָה־לִּי מִן־הָעֵץ וָאֹכֵל" (בראשית ג, יב) – היא שנתנה לו.
ג. האדם מאשים את ה׳: "הָאִשָּׁה אֲשֶׁר נָתַתָּה עִמָּדִי" (בראשית ג, יב) – ה׳ הוא שנתן לו את האישה, ולכן כביכול האחריות שלו.
ד. האישה מאשימה את הנחש: "וַתֹּאמֶר הָאִשָּׁה הַנָּחָשׁ הִשִּׁיאַנִי וָאֹכֵל" (בראשית ג, יג).
אפשר גם: למנות את שאלת ה׳ לאישה "מַה־זֹּאת עָשִׂית" (בראשית ג, יג) כהאשמה של ה׳ כלפי האישה, במקום אחת ההאשמות שלמעלה.
(2) האישה: היא נמשכה אל הפרי, אכלה ונתנה גם לבעלה – היא הובילה אותו. עונשה נוגע בדיוק בתחומים אלה: "הַרְבָּה אַרְבֶּה עִצְּבוֹנֵךְ וְהֵרֹנֵךְ בְּעֶצֶב תֵּלְדִי בָנִים וְאֶל־אִישֵׁךְ תְּשׁוּקָתֵךְ וְהוּא יִמְשָׁל־בָּךְ" (בראשית ג, טז). ההנאה שבאכילה הופכת לצער בלידה, ומי שהובילה את בעלה תהיה תלויה בו והוא ימשול בה. כך מעשיה עיצבו את חייה ואת מעמדה מחוץ לגן.
האדם: הוא נענש משום ששמע לקול אשתו ואכל: "כִּי־שָׁמַעְתָּ לְקוֹל אִשְׁתֶּךָ וַתֹּאכַל מִן־הָעֵץ אֲשֶׁר צִוִּיתִיךָ לֵאמֹר לֹא תֹאכַל מִמֶּנּוּ אֲרוּרָה הָאֲדָמָה בַּעֲבוּרֶךָ בְּעִצָּבוֹן תֹּאכְלֶנָּה כֹּל יְמֵי חַיֶּיךָ" (בראשית ג, יז). האכילה היא שחטא בה, ולכן האכילה עצמה הופכת לעמל: "בְּזֵעַת אַפֶּיךָ תֹּאכַל לֶחֶם עַד שׁוּבְךָ אֶל־הָאֲדָמָה כִּי מִמֶּנָּה לֻקָּחְתָּ כִּי־עָפָר אַתָּה וְאֶל־עָפָר תָּשׁוּב" (בראשית ג, יט). בגן היה המזון זמין מכל עץ, ועכשיו הוא יפיק את לחמו בעמל מאדמה ארורה, ובסוף ימות וישוב לעפר.
שניהם יחד גורשו מן הגן: "וַיְשַׁלְּחֵהוּ ה׳ אֱלֹהִים מִגַּן־עֵדֶן לַעֲבֹד אֶת־הָאֲדָמָה אֲשֶׁר לֻקַּח מִשָּׁם" (בראשית ג, כג). עתידם הוא חיים של עבודת האדמה, הרחק מעץ החיים.
לפי רובן, ה"מחיר" אינו שרירותי אלא נובע מן המעשה, וכן כל עונש תואם את החטא (מידה כנגד מידה). כמו כן הסירוב לקחת אחריות – האדם מאשים את האישה ואת ה׳, והאישה את הנחש (פס׳ יב–יג) – לא הקל עליהם, ולפי דבריו אף החמיר את העונש.

למה זו תשובה מלאה: ב-(1) צוינו ארבע האשמות, ולכל אחת מי מאשים, את מי ובמה, עם ציטוט. ב-(2) הוסבר הקשר בין המעשה לעונש גם אצל האישה וגם אצל האדם, כל אחד עם פסוק (טז; יז, יט), והוסבר עתידם אחרי הגירוש (כג), בזיקה לדברי רובן.

מה נשאלים: ב-(1) – שני פרטים מפסוקים כ״ב–כ״ד שיכולים לבסס את הטענה שהאל חושש מן האדם, והסבר לכל אחד. ב-(2) – לקבוע אם פירוש רש״י תומך בטענה או לא, ולנמק על פי דבריו.

תשובה לדוגמה: (1) פרט ראשון: "הֵן הָאָדָם הָיָה כְּאַחַד מִמֶּנּוּ לָדַעַת טוֹב וָרָע" (בראשית ג, כב). האל מציין שהאדם נעשה דומה לו בידיעת טוב ורע – הגבול בין האל לאדם הצטמצם, וזו קביעה שנשמעת כמו דאגה ממעמדו החדש של האדם.
פרט שני: "וְעַתָּה פֶּן־יִשְׁלַח יָדוֹ וְלָקַח גַּם מֵעֵץ הַחַיִּים וְאָכַל וָחַי לְעֹלָם" (בראשית ג, כב). המילה "פן" מבטאת חשש: אם יאכל האדם גם מעץ החיים, יחיה לעולם, ואז יחסר לו רק מעט כדי להיות כאלוהים. המשפט אף נקטע באמצעו ואינו מסתיים, כאילו האל ממהר לפעול.
אפשר גם: הפעולות בפסוק כ״ד – "וַיְגָרֶשׁ אֶת־הָאָדָם וַיַּשְׁכֵּן מִקֶּדֶם לְגַן־עֵדֶן אֶת־הַכְּרֻבִים וְאֵת לַהַט הַחֶרֶב הַמִּתְהַפֶּכֶת לִשְׁמֹר אֶת־דֶּרֶךְ עֵץ הַחַיִּים" (בראשית ג, כד). הגירוש הנמרץ והצבת שומרים עם חרב מתהפכת מעידים שהאל רואה באדם איום שיש להתגונן מפניו.
(2) לדעתי פירוש רש״י אינו תומך בטענה. רש״י מפרש "היה כאחד ממנו" כך: "הרי הוא יחיד בעולמות תחתונים כמו שאני יחיד בעולמות עליונים", ויחידותו היא "לדעת טוב ורע, מה שאין כן בבהמה וחיה". כלומר האדם אינו מתחרה באל, אלא מיוחד בעולם שלו, בין בעלי החיים, כמו שהאל מיוחד בעולם העליון. אין כאן איום על האל.
גם את "פן ישלח ידו" רש״י מסביר לא כחשש של האל לעצמו, אלא כדאגה לבריות: אם האדם יחיה לעולם "הרי הוא קרוב להטעות את הבריות אחריו, ולומר אף הוא אלוה". הסכנה היא שבני האדם יעבדו את האדם כאל. לכן הגירוש מגן עדן הוא צעד שנועד לשמור על אמונת הבריות, ולא תגובה של אל החושש למעמדו.
אפשר גם: לטעון שרש״י תומך בטענה באופן חלקי – גם לפיו יש בפסוק דאגה אמיתית ("פן"), אלא שהיא מכוונת להשלכות של התנהגות האדם על העולם (הטעיית הבריות) – בתנאי שהתשובה מבוססת על לשון רש״י.

למה זו תשובה מלאה: ב-(1) הובאו שני פרטים מן הפסוקים, וכל אחד הוסבר: למה הוא נשמע כחשש (דמיון לאל; "פן" וחיי נצח). ב-(2) נקבעה עמדה ברורה ונומקה בשני חלקי פירוש רש״י: "כאחד ממנו" כייחוד ולא כתחרות, והחשש מהטעיית הבריות ולא לאל עצמו.

מה נשאלים: ב-(1) – להסביר איך דברי נעמי בפסוק י״ג יכולים להתפרש כביקורת על אלוהים. ב-(2) – לנקוט עמדה (תומך / סותר) על סמך פסוקים כ׳–כ״א ולנמק.

תשובה לדוגמה: (1) נעמי מסיימת את דבריה לכלותיה במשפט: "כִּי־מַר־לִי מְאֹד מִכֶּם כִּי־יָצְאָה בִי יַד־ה׳" (רות א, יג). היא מייחסת את כל האסונות שפקדו אותה – מות אלימלך ומות שני בניה – ליד ה׳ ש"יצאה" נגדה. "יד ה׳" היא ביטוי למכה ולפורענות, והמילה "בִי" מדגישה שה׳ פעל נגדה אישית. נעמי אינה מזכירה שום חטא שהביא לכך, ולכן דבריה נשמעים כתלונה על עונש שאינו מוצדק, והמרירות שלה ("מר לי מאד") מופנית כלפי ה׳.
(2) לדעתי פסוקים כ׳–כ״א תומכים בטענה. נעמי חוזרת על אותה עמדה, הפעם בפני כל העיר, ובחריפות רבה יותר: "קְרֶאןָ לִי מָרָא כִּי־הֵמַר שַׁדַּי לִי מְאֹד" (רות א, כ). היא אפילו משנה את שמה כדי שיזכיר את מה ששדי עשה לה. היא ממשיכה: "אֲנִי מְלֵאָה הָלַכְתִּי וְרֵיקָם הֱשִׁיבַנִי ה׳" (רות א, כא), ומסיימת: "וַה׳ עָנָה בִי וְשַׁדַּי הֵרַע לִי" (רות א, כא). בכל משפט ה׳ הוא הפועל, והוא מתואר כמי שהֵמַר, רוקן והֵרַע – ביקורת גלויה.
אפשר גם: לטעון שהפסוקים סותרים את הטענה – "וַה׳ עָנָה בִי" (רות א, כא) אפשר להבין כ"העיד בי", כלומר נעמי מודה שהעונש בא בשל מעשיה (אולי עזיבת הארץ). לפי זה היא מקבלת את הדין ומכירה בשליטת ה׳ בגורלה, ואין זו ביקורת אלא קינה.

למה זו תשובה מלאה: ב-(1) צוטטו מילות פסוק י״ג והוסבר מה בהן מבטא ביקורת (ייחוס האסון לה׳, "בי", היעדר חטא, מרירות). ב-(2) יש עמדה ברורה המנומקת בשלושה ביטויים מפסוקים כ׳–כ״א, ויש חלופה מנומקת לעמדה הנגדית.

מה נשאלים: ב-(1) – לציין שני מעשי השפלה ולהסביר במה כל אחד משפיל. ב-(2) – לציין שני מעשי חסד ולהסביר במה כל אחד הוא חסד.

תשובה לדוגמה: (1) מעשה השפלה ראשון: "וַיִּכְרְתוּ אֶת־רֹאשׁוֹ וַיַּפְשִׁטוּ אֶת־כֵּלָיו" (שמואל א לא, ט). הפלשתים כורתים את ראש המלך ומפשיטים את כלי מלחמתו – זו פגיעה בכבוד גופו של המלך, והראש והכלים נלקחים כשלל וכסמל לניצחון.
מעשה השפלה שני: "וְאֶת־גְּוִיָּתוֹ תָּקְעוּ בְּחוֹמַת בֵּית שָׁן" (שמואל א לא, י). הגופה נתלית על חומת העיר לעיני כל העוברים – הצגה פומבית של המלך המובס, ומניעת קבורה, שהיא ביזיון גדול למת.
אפשר גם: "וַיָּשִׂימוּ אֶת־כֵּלָיו בֵּית עַשְׁתָּרוֹת" (שמואל א לא, י) או שליחת הבשורה "לְבַשֵּׂר בֵּית עֲצַבֵּיהֶם" (שמואל א לא, ט) – הפלשתים מייחסים את הניצחון לאליליהם, וכלי שאול מוצגים במקדש האלילים כמזכרת ניצחון.
(2) מעשה חסד ראשון: "וַיָּקוּמוּ כָּל־אִישׁ חַיִל וַיֵּלְכוּ כָל־הַלַּיְלָה וַיִּקְחוּ אֶת־גְּוִיַּת שָׁאוּל וְאֵת גְּוִיֹּת בָּנָיו מֵחוֹמַת בֵּית שָׁן" (שמואל א לא, יב). אנשי יביש גלעד הולכים כל הלילה לעיר פלשתית ומסכנים את חייהם כדי להוריד את הגוויות מן החומה – הם מחזירים לשאול ולבניו את כבודם.
מעשה חסד שני: "וַיִּקְחוּ אֶת־עַצְמֹתֵיהֶם וַיִּקְבְּרוּ תַחַת־הָאֶשֶׁל בְּיָבֵשָׁה וַיָּצֻמוּ שִׁבְעַת יָמִים" (שמואל א לא, יג). הם קוברים את העצמות ומתאבלים עליהם בצום של שבעה ימים – כבוד אחרון ואבל כמו על בני משפחה.
זהו חסד עם המתים, שאי אפשר לקבל עליו תמורה. הוא גם ביטוי להכרת טובה: שאול הושיע את יביש גלעד מנחש העמוני בתחילת מלכותו (שמואל א, פרק י״א), ועתה הם גומלים לו.

למה זו תשובה מלאה: ב-(1) נמנו שני מעשי השפלה שונים (ט; י), כל אחד עם ציטוט והסבר במה הוא משפיל. ב-(2) נמנו שני מעשי חסד שונים (יב; יג), כל אחד עם ציטוט והסבר במה הוא חסד.