מתכונת 2 בתנ"ך (שאלון 1262) - פתרון מלא

מה נשאלים: ב־(1) – לציין את היום שבו חסר הצירוף ואת היום שבו הוא כפול, בביסוס על הכתוב. ב־(2) – להסביר את פירוש רש״י לשתי התופעות ואת תפיסת ה"טוב" שבבסיסו.

תשובה לדוגמה: (1) ביום השני אלוהים עושה את הרקיע ומבדיל בין המים שמתחת לרקיע ובין המים שמעליו: "וַיַּעַשׂ אֱלֹהִים אֶת־הָרָקִיעַ וַיַּבְדֵּל בֵּין הַמַּיִם אֲשֶׁר מִתַּחַת לָרָקִיעַ וּבֵין הַמַּיִם אֲשֶׁר מֵעַל לָרָקִיעַ" (בראשית א, ז), והיום מסתיים "וַיְהִי־עֶרֶב וַיְהִי־בֹקֶר יוֹם שֵׁנִי" (בראשית א, ח) – בלי "כי טוב". ביום השלישי הצירוף מופיע פעמיים: אחרי הקוויית המים והופעת היבשה – "וַיַּרְא אֱלֹהִים כִּי־טוֹב" (בראשית א, י), ושוב אחרי הצמחייה – "וְעֵץ עֹשֶׂה־פְּרִי אֲשֶׁר זַרְעוֹ־בוֹ לְמִינֵהוּ וַיַּרְא אֱלֹהִים כִּי־טוֹב" (בראשית א, יב).
(2) רש״י מסביר ששתי התופעות קשורות זו בזו: "לפי שלא היה נגמר מלאכת המים עד יום שלישי, והרי התחיל בה בשני". הטיפול במים התחיל ביום השני – בהבדלה בין מים למים – אבל הסתיים רק ביום השלישי, כשהמים שמתחת לשמים נקוו אל מקום אחד ונראתה היבשה ("יִקָּווּ הַמַּיִם מִתַּחַת הַשָּׁמַיִם אֶל־מָקוֹם אֶחָד וְתֵרָאֶה הַיַּבָּשָׁה" (בראשית א, ט)). לכן ביום השני, כשהמלאכה עדיין באמצעה, לא נאמר "כי טוב". ביום השלישי, לעומת זאת, הסתיימו שתי מלאכות – מלאכת המים שהתחילה אתמול, ומלאכת הצמחים של היום עצמו – ולכן "כפל בו כי טוב שתי פעמים, אחת לגמר מלאכת השני ואחת לגמר מלאכת היום".
הפירוש מבוסס על תפיסה ש"טוב" פירושו שלמות: "ודבר שלא נגמר אינו במלואו וטובו". דבר טוב הוא דבר שהגיע לצורתו המלאה ולתכליתו. לכן ההערכה "כי טוב" נאמרת רק כשמעשה הבריאה הושלם.

למה זו תשובה מלאה: ב־(1) זוהו נכון היום השני (בלי "כי טוב") והיום השלישי (פעמיים), בציטוט. ב־(2) הוסבר הפירוש לשתי התופעות (מלאכה שהתחילה ביום שני והושלמה בשלישי) עם ציטוט מרש״י ומן הכתוב, והוסברה התפיסה ש"טוב" הוא שלמות.

מה נשאלים: ב־(1) – להסביר את הניגוד בין שני הכתובים בהתייחס לניסוח. ב־(2) – לחוות דעה אם הכתוב בפרק ו׳ סותר את "טוב מאד" או שאפשר ליישב, ולבסס על הכתוב בפרק א׳.

תשובה לדוגמה: (1) בשני הכתובים יש אותו מבנה: אלוהים רואה ומעריך. בפרק א׳: "וַיַּרְא אֱלֹהִים אֶת־כָּל־אֲשֶׁר עָשָׂה וְהִנֵּה־טוֹב מְאֹד" (בראשית א, לא). בפרק ו׳: "וַיַּרְא ה׳ כִּי רַבָּה רָעַת הָאָדָם בָּאָרֶץ וְכָל־יֵצֶר מַחְשְׁבֹת לִבּוֹ רַק רַע כָּל־הַיּוֹם" (בראשית ו, ה). הניסוח הדומה ("וירא... כי") מבליט את ההיפוך: במקום "טוב מאד" – "רבה רעת"; במקום "כל אשר עשה" – "כל יצר מחשבת לבו רק רע כל היום". גם תגובת אלוהים הפוכה: בפרק א׳ יש סיפוק מן המעשה, ובפרק ו׳ – חרטה וצער: "וַיִּנָּחֶם ה׳ כִּי־עָשָׂה אֶת־הָאָדָם בָּאָרֶץ וַיִּתְעַצֵּב אֶל־לִבּוֹ" (בראשית ו, ו). מה שהיה שיא הבריאה – האדם – נעשה סיבה לצער.
(2) לדעתי אפשר ליישב בין הכתובים. "טוב מאד" מתאר את העולם כפי שנברא – עולם הרמוני, ובו אדם שנברא "בְּצֶלֶם אֱלֹהִים" (בראשית א, כז) ושאלוהים מברך אותו ופונה אליו: "וַיֹּאמֶר לָהֶם אֱלֹהִים פְּרוּ וּרְבוּ וּמִלְאוּ אֶת־הָאָרֶץ וְכִבְשֻׁהָ" (בראשית א, כח). האדם קיבל תפקיד ואחריות, ויחד איתם – אפשרות לבחור. הרע שבפרק ו׳ אינו פגם בבריאה עצמה, אלא תוצאה של דרך השימוש של האדם בחירותו: הכתוב אומר "רבה רעת האדם", ולא "רעת הארץ". כלומר הבריאה "טובה מאד" גם משום שיש בה נברא חופשי, אבל דווקא החופש הזה מאפשר לאדם להשחית. כך שני הכתובים יחד מלמדים שהשלמות האלוהית מסורה בידי האדם.
אפשר גם: לטעון שפרק ו׳ מלמד שה"טוב מאד" היה זמני או חלקי – אם אלוהים מתחרט על שעשה את האדם, הרי שבאדם שנברא היה פגם מראשיתו ("יצר מחשבת לבו"); בתנאי שהעמדה מנומקת ומבוססת.

למה זו תשובה מלאה: ב־(1) הוסבר הניגוד בהתייחס לניסוח המקביל ("וירא... כי"; "טוב מאד" / "רק רע"; סיפוק / "וינחם... ויתעצב"), בציטוט משני הכתובים. ב־(2) יש עמדה ברורה, מנומקת ומבוססת על פרק א׳ (צלם אלוהים, ברכה ותפקיד), עם הסבר של היישוב.

מה נשאלים: ב־(1) – לזהות את התופעה (תוספת על הציווי) ואת תוצאתה לפי רש״י. ב־(2) – להסביר את הקשר בין משלי ל, ו ובין הסיפור, ולחוות דעה מנומקת על ערכה של תוספת על ציווי.

תשובה לדוגמה: (1) רש״י מתייחס לכך שהאישה אומרת "לֹא תֹאכְלוּ מִמֶּנּוּ וְלֹא תִגְּעוּ בּוֹ" (בראשית ג, ג), אף שבציווי של ה׳ נאמר רק "לֹא תֹאכַל מִמֶּנּוּ" (בראשית ב, יז). האיסור לגעת אינו מופיע בציווי – האישה "הוסיפה על הצווי". לפי רש״י התוצאה הייתה ש"באה לידי גרעון" – התוספת לא שמרה עליה, אלא להפך, הובילה לפגיעה ולחטא: בסופו של דבר "וַתִּקַּח מִפִּרְיוֹ וַתֹּאכַל" (בראשית ג, ו).
(2) בספר משלי נאמר: "אַל־תּוֹסְףְּ עַל־דְּבָרָיו פֶּן־יוֹכִיחַ בְּךָ וְנִכְזָבְתָּ" (משלי ל, ו). מי שמוסיף על דברי ה׳ עלול "להיתפס בשקר" – כשיתברר שהתוספת אינה חלק מן הדברים המקוריים, גם דבריו האמיתיים יאבדו את אמינותם. כך אפשר להבין, ברוח פירוש רש״י, את הסיפור בגן: האישה הציגה את האיסור לגעת כדבר שה׳ אמר ("אמר אלהים... ולא תגעו בו"), ולכן כשהתברר שאין בנגיעה סכנה, היה קל יותר לנחש לטעון שגם האכילה אינה מסוכנת – "לֹא־מוֹת תְּמֻתוּן" (בראשית ג, ד).
לדעתי תוספת על ציווי מסוכנת כאשר מציגים אותה כחלק מן הציווי עצמו. הבעיה בדברי האישה אינה הזהירות כשלעצמה – הרחקה מן העץ יכולה הייתה לשמור עליה – אלא בכך שהיא ייחסה את התוספת לה׳. מי שאינו מבחין בין מה שנצטווה ובין מה שהוסיף, עלול לאבד את האמון בציווי כולו ברגע שהתוספת מתבררת כלא מחייבת. כך, מתוך רצון להחמיר, האישה החלישה את הציווי.
אפשר גם: לטעון שתוספת יכולה להיות רצויה כגדר – הרחקה מן העץ מונעת קרבה לפיתוי – ושהבעיה בסיפור היא רק שהאישה לא הבחינה בין הגדר ובין הציווי; בתנאי שהעמדה מנומקת.

למה זו תשובה מלאה: ב־(1) זוהתה התוספת ("ולא תגעו בו") בהשוואה לציווי המקורי, והוסברה התוצאה לפי רש״י ("באה לידי גרעון"). ב־(2) הוסבר הקשר בין משלי ל, ו ובין הסיפור (התוספת מאפשרת לערער את הכול), ויש עמדה מנומקת עם הבחנה בין גדר ובין ייחוס התוספת לה׳.

מה נשאלים: ב־(1) – לקבוע למי ניתן הציווי ומתי נבראה האישה, ולהסיק מסקנה על אופן שמיעתה. ב־(2) – לנקוט עמדה בשאלת האחריות לחטא ולבסס אותה על שני הפרקים.

תשובה לדוגמה: (1) הציווי ניתן לאדם בלבד: "וַיְצַו ה׳ אֱלֹהִים עַל־הָאָדָם לֵאמֹר" (בראשית ב, טז). האישה נבראה רק אחר כך, בסוף הפרק: "וַיִּבֶן ה׳ אֱלֹהִים אֶת־הַצֵּלָע אֲשֶׁר־לָקַח מִן־הָאָדָם לְאִשָּׁה וַיְבִאֶהָ אֶל־הָאָדָם" (בראשית ב, כב). מכאן שהאישה לא שמעה את הציווי מפי ה׳, אלא כנראה מפי האדם. אפשר שזו הסיבה לכך שנוסח הציווי בדבריה שונה מן הנוסח המקורי – היא מוסרת אותו כפי ששמעה אותו, בתוספת "ולא תגעו בו".
(2) לדעתי האחריות מוטלת על שניהם, ואולי אף יותר על האדם. ראשית, הציווי ניתן לאדם במישרין, ולכן הוא היה אחראי למסור אותו נאמנה ולשמור עליו. שנית, האדם היה נוכח: "וַתִּתֵּן גַּם־לְאִישָׁהּ עִמָּהּ וַיֹּאכַל" (בראשית ג, ו). המילה "עמה" מלמדת שהוא היה עם האישה, ובכל זאת לא התערב ולא הזכיר את הציווי. שלישית, הוא עצמו בחר לאכול – "ויאכל" – ואיש לא הכריח אותו. האישה אמנם אכלה ראשונה ונתנה לו, אבל כל אחד מהם בחר בעצמו, ולכן כל אחד אחראי למעשיו. גם ה׳ מעניש את שניהם, כל אחד בנפרד.
אפשר גם: לטעון שעיקר האחריות על האישה – היא שוחחה עם הנחש, היא "וַתֵּרֶא הָאִשָּׁה כִּי טוֹב הָעֵץ לְמַאֲכָל" (בראשית ג, ו), היא לקחה ואכלה ראשונה, והיא שנתנה לאדם; בתנאי שהעמדה מנומקת ומבוססת.

למה זו תשובה מלאה: ב־(1) נקבע שהציווי ניתן לאדם לפני בריאת האישה והוסקה מסקנה סבירה, בציטוט. ב־(2) יש עמדה ברורה עם נימוקים מבוססים על שני הפרקים ("ויצו... על האדם", "עמה", "ויאכל").

מה נשאלים: שאלת עמדה – עמדה ברורה, שני נימוקים מבוססים בכתוב, התייחסות לעמדה המנוגדת.

תשובה לדוגמה: לדעתי סוף המגילה הוא שיא הצלחתה של רות, ולא דחיקה שלה.
נימוק ראשון – רות השיגה בדיוק את מה שבחרה בו. בפרק א׳ היא התחייבה לנעמי: "כִּי אֶל־אֲשֶׁר תֵּלְכִי אֵלֵךְ וּבַאֲשֶׁר תָּלִינִי אָלִין" (רות א, טז). כל מעשיה – הליקוט, הבקשה בגורן – נועדו לתת לנעמי ולמשפחת בעלה עתיד. כשהשכנות אומרות "ילד בן לנעמי", הן מעידות שהחסד של רות הצליח: נעמי, שחזרה "ריקם", מחבקת נכד. ההיעלמות של שמה של רות אינה כישלון אלא מימוש של הוויתור העצמי שלה.
נימוק שני – הנשים משבחות את רות שבח שאין גדול ממנו: "כִּי כַלָּתֵךְ אֲשֶׁר־אֲהֵבַתֶךְ יְלָדַתּוּ אֲשֶׁר־הִיא טוֹבָה לָךְ מִשִּׁבְעָה בָּנִים" (רות ד, טו). בחברה שבה בנים הם ערך עליון, אישה נוכרייה מוצגת כטובה משבעה בנים. אין זה תיאור של אישה שנדחקה, אלא של אישה שהקהילה מכירה בערכה.
התייחסות לעמדה המנוגדת: נכון שמפסוק י״ג רות אינה מדברת ואינה פועלת, ושהייחוס בסוף הספר עובר דרך גברים בלבד: "וְשַׂלְמוֹן הוֹלִיד אֶת־בֹּעַז וּבֹעַז הוֹלִיד אֶת־עוֹבֵד" (רות ד, כא). זהו ביטוי למסגרת חברתית שבה מעמדה של אישה נמדד בבעלה ובבנה. אבל המגילה עצמה מערערת על כך: היא נקראת על שם רות, וגם בסופה הכתוב מזכיר במפורש את אהבתה ואת ערכה.

אפשר גם: עמדה הפוכה – רות אכן נדחקת: אחרי שמילאה את תפקידה – הולדת יורש – הילד נלקח לחיקה של נעמי ונקרא "בן לנעמי", ושמה נעדר מן הייחוס; זה מבטא מסגרת פטריארכלית שבה ערכה של אישה תלוי בהולדת בן. עמדה זו מתקבלת אם היא מנומקת ומתייחסת לעמדה המנוגדת.

למה זו תשובה מלאה: יש עמדה ברורה, שני נימוקים נפרדים עם ציטוטים (מימוש מטרתה של רות; שבח הנשים), והתייחסות מנומקת לעמדה המנוגדת.

מה נשאלים: שאלת עמדה – עמדה ברורה, שני נימוקים (לפחות אחד מבוסס בפרק), התייחסות לעמדה המנוגדת.

תשובה לדוגמה: לדעתי ההסבר של שאול אינו מצדיק את מעשיו.
נימוק ראשון – שאול קיבל שליחות מפורשת, ותפקידו היה לממש אותה. שמואל פותח: "וְעַתָּה שְׁמַע לְקוֹל דִּבְרֵי ה׳" (שמואל א טו, א), והצו ברור: "וְהַחֲרַמְתֶּם אֶת־כָּל־אֲשֶׁר־לוֹ וְלֹא תַחְמֹל עָלָיו" (שמואל א טו, ג). המלך נמשח כדי להוביל את העם בדרך זו; כפי שרד״ק מסביר, "לא עשו הם אלא אתה שהיה בידך למחות ולא מחית". מנהיג שנכנע ללחץ העם מוותר על הסיבה שבגללה הוא מנהיג.
נימוק שני – ההסבר עצמו אינו אמין לגמרי. המספר מתאר את החמלה כמעשה משותף: "וַיַּחְמֹל שָׁאוּל וְהָעָם עַל־אֲגָג וְעַל־מֵיטַב הַצֹּאן וְהַבָּקָר" (שמואל א טו, ט) – גם שאול עצמו חמל, ואת אגג המלך השאיר בחיים. בתחילה הוא אף מתגאה: "הֲקִימֹתִי אֶת־דְּבַר ה׳" (שמואל א טו, יג). רק כשהוא נלחץ הוא אומר שפחד מן העם. "יראתי את העם" נראה יותר כתירוץ מאשר כהסבר.
התייחסות לעמדה המנוגדת: נכון שמנהיג צריך להקשיב לעם, ושמלך צעיר, בלי צבא קבוע, תלוי בתמיכת העם. אך הקשבה אינה ציות עיוור: כשהעם רוצה לעבור על הצו, תפקיד המנהיג הוא לעצב את התנהגות העם ולא להיגרר אחריה – כפי ששאול עצמו עשה בפרק י״א, כשמנע מן העם להמית את מתנגדיו.

אפשר גם: עמדה שההסבר מצדיק את מעשיו בחלקו. נימוק אחד: העם לא חמל כדי לבזוז, אלא כדי להקריב לה׳: "אֲשֶׁר חָמַל הָעָם עַל־מֵיטַב הַצֹּאן וְהַבָּקָר לְמַעַן זְבֹחַ לַה׳ אֱלֹהֶיךָ" (שמואל א טו, טו), ו"וַיִּקַּח הָעָם מֵהַשָּׁלָל צֹאן וּבָקָר רֵאשִׁית הַחֵרֶם לִזְבֹּחַ לַה׳ אֱלֹהֶיךָ בַּגִּלְגָּל" (שמואל א טו, כא) – שאול נענה לרצון שנראה לו דתי. נימוק שני: מלך בלי צבא קבוע תלוי בעם שהוא מגייס – "וַיְשַׁמַּע שָׁאוּל אֶת־הָעָם" (שמואל א טו, ד) – ומנהיג שמאבד את תמיכת העם לא יוכל להנהיג כלל; ההודאה "חטאתי" מראה שאין זו הצדקה מלאה, אך היא מסבירה את הלחץ שפעל עליו. עמדה זו מקבלת ציון מלא אם היא מנומקת ומתייחסת לעמדה המנוגדת.

למה זו תשובה מלאה: יש עמדה ברורה, שני נימוקים נפרדים עם ציטוטים מן הפרק (חובת השליחות; ההסבר כתירוץ), והתייחסות מנומקת לעמדה המנוגדת.