מתכונת 3 בתנ"ך (שאלון 1262) - פתרון מלא

מה נשאלים: ב־(1) – להסביר את טעמו של כל פרשן לכך שלא נמצא עזר בבעלי החיים. ב־(2) – להסביר את ההבדל בין הפירושים ולנמק איזה מהם מתאים יותר לפסוק כ״ג.

תשובה לדוגמה: (1) לפי רש״י, כשה׳ הביא את בעלי החיים אל האדם, "הביאן לפניו כל מין ומין זכר ונקבה". האדם ראה שכל בעל חיים בא עם בן זוגו, ו"אמר לכלם יש בן זוג ולי אין בן זוג". לכן לא נמצא לו עזר – אף אחד מהם אינו יכול להיות בן זוגו, וההכרה הזאת היא שהובילה מיד לבריאת האישה: "מיד ויפל".
לפי רד״ק, "לא טוב שיהיה לבדו בלא חברה, כי אין לו חברה עם הבהמות החיות והעופות כי אינו שוה עמהם בבריאה". האדם צריך חברה, ואינו יכול למצוא אותה בבעלי החיים משום שהוא שונה מהם בטבעו (בשכל, בדיבור). חברה אמיתית אפשרית רק עם מי שדומה לו.
(2) ההבדל: אצל רש״י הבדידות היא היעדר בן זוג, והאדם מגלה אותה מתוך השוואה לבעלי החיים – לכולם יש, ולו אין. כלומר האדם דומה לבעלי החיים בצורך בזוג, ושונה מהם רק בכך שזוגו חסר. אצל רד״ק הבדידות נובעת מן השוני העקרוני בין האדם לבעלי החיים: הם אינם יכולים להיות חברה בשבילו, גם לו היו מביאים אותם אליו אחד אחד.
לדעתי פירוש רד״ק מתאים יותר לפסוק כ״ג: "וַיֹּאמֶר הָאָדָם זֹאת הַפַּעַם עֶצֶם מֵעֲצָמַי וּבָשָׂר מִבְּשָׂרִי" (בראשית ב, כג). האדם מתלהב דווקא מן הדמיון – האישה עשויה מאותו חומר כמוהו, היא "עצם מעצמי". זה מתאים לרד״ק: מה שחסר היה מישהו "שוה" לו. גם השם "לְזֹאת יִקָּרֵא אִשָּׁה כִּי מֵאִישׁ לֻקְחָה־זֹּאת" (בראשית ב, כג) מדגיש את הדמיון ואת הקרבה בין האיש לאישה.
אפשר גם: לטעון שפירוש רש״י מתאים יותר – "זאת הפעם" מרמזת על פעמים קודמות של ציפייה שלא התגשמה, כלומר על מעבר בעלי החיים בזוגות לפני האדם; בתנאי שהעמדה מנומקת.

למה זו תשובה מלאה: ב־(1) הוסבר טעמו של כל פרשן (רש״י – הזוגות והיעדר בן זוג; רד״ק – חוסר שוויון בבריאה ולכן אין חברה), בציטוט. ב־(2) הוסבר ההבדל העקרוני בין הפירושים, ויש עמדה מנומקת ומבוססת על פסוק כ״ג.

מה נשאלים: ב־(1) – להגדיר הסבר אטיולוגי ולהסביר את התופעה שפסוק כ״ד מסביר, בביסוס. ב־(2) – להסביר את ההבדל שרמב״ן מצביע עליו ואת הקשר שהוא יוצר לבריאת האישה.

תשובה לדוגמה: (1) הסבר אטיולוגי הוא הסבר למקורה של תופעה, מנהג או שם המוכרים לקוראים בזמנם: הסיפור מספר מה קרה בראשית, כדי להסביר "על כן" – מדוע הדברים הם כך עד היום. פסוק כ״ד פותח במילים המוכרות של הסבר כזה: "עַל־כֵּן יַעֲזָב־אִישׁ אֶת־אָבִיו וְאֶת־אִמּוֹ וְדָבַק בְּאִשְׁתּוֹ וְהָיוּ לְבָשָׂר אֶחָד" (בראשית ב, כד). התופעה המוכרת היא שאדם בוגר עוזב את בית הוריו, נקשר לאשתו ומקים איתה משפחה חדשה. הפסוק מסביר אותה בסיפור שקדם לו: האישה נבנתה מן האדם – "כִּי מֵאִישׁ לֻקְחָה־זֹּאת" (בראשית ב, כג) – ולכן האיש והאישה שבים להתאחד ולהיות "בשר אחד".
(2) לפי רמב״ן, לבעלי החיים "אין להם דבקות בנקבותיהן, אבל יבא הזכר על איזה נקבה שימצא וילכו להם" – הקשר ביניהם רגעי ואינו קבוע. אצל האדם, לעומת זאת, יש דבקות: האיש "ודבק בה והיתה בחיקו כבשרו, ויחפץ בה להיותה תמיד עמו". רמב״ן קושר זאת לבריאת האישה: "בעבור שנקבת האדם היתה עצם מעצמיו ובשר מבשרו". האישה נבנתה מגופו של האדם – "וַיִּבֶן ה׳ אֱלֹהִים אֶת־הַצֵּלָע אֲשֶׁר־לָקַח מִן־הָאָדָם לְאִשָּׁה" (בראשית ב, כב) – ולכן האדם רואה בה חלק מעצמו, ושואף לשוב ולהיות איתה "לבשר אחד". מה שאירע באדם הראשון נקבע, לדברי רמב״ן, בטבעם של כל צאצאיו.

למה זו תשובה מלאה: ב־(1) הוגדר הסבר אטיולוגי והוסברה התופעה (עזיבת בית ההורים והקמת משפחה) בקישור לבריאת האישה, בציטוט. ב־(2) הוסבר ההבדל לפי רמב״ן (דבקות מול קשר רגעי) והוסבר הקשר לבריאת האישה מן האדם, בציטוט מן הפירוש ומן הכתוב.

מה נשאלים: ב־(1) – לנסח את הקושי בשאלות ה׳. ב־(2) – להסביר את פתרון רש״י ואת לקחו, ולחוות דעה מנומקת אם הפירוש מתאים לסיפור קין.

תשובה לדוגמה: (1) ה׳ יודע הכול, ובכל זאת הוא שואל את האדם "אַיֶּכָּה" (בראשית ג, ט) ואת קין "אֵי הֶבֶל אָחִיךָ" (בראשית ד, ט) – כאילו אינו יודע היכן האדם מסתתר והיכן הבל. שאלה כזאת מציגה את ה׳ כמי שחסר לו ידע, וזה קושי תאולוגי (אמוני).
(2) רש״י פותר את הקושי: "יודע היה היכן הוא" – ה׳ לא שאל כדי לדעת, "אלא לכנס עמו בדברים". השאלה נועדה לפתוח בשיחה, "שלא יהא נבהל להשיב אם יענישהו פתאום". אילו ה׳ היה מעניש מיד, האדם היה נבהל ולא הייתה לו אפשרות להסביר או להודות. רש״י מוסיף שכך נהג ה׳ גם עם קין: "וכן בקין אמר לו אי הבל אחיך".
הפירוש מלמד שה׳ נוהג בחוטא בסבלנות ובהגינות: הוא אינו מתפרץ ואינו מעניש בלי בירור, אלא נותן לחוטא הזדמנות לדבר, להודות ולקחת אחריות.
לדעתי הפירוש מתאים גם לסיפור קין, ואף מבליט את אשמתו. ה׳ פתח בשאלה פתוחה, וקין יכול היה להודות. אבל הוא בחר לשקר: "לֹא יָדַעְתִּי הֲשֹׁמֵר אָחִי אָנֹכִי" (בראשית ד, ט). רק אחרי שקין דחה את ההזדמנות ה׳ עובר מן השאלה אל ההאשמה: "מֶה עָשִׂיתָ קוֹל דְּמֵי אָחִיךָ צֹעֲקִים אֵלַי מִן־הָאֲדָמָה" (בראשית ד, י). כך הפירוש מסביר את מבנה השיחה: קודם הזדמנות, ורק אחר כך – האשמה ועונש.
אפשר גם: לטעון שהפירוש מתאים פחות לסיפור קין – שם השאלה "אי הבל אחיך" כבר רומזת שה׳ יודע מה קרה, והיא נשמעת יותר כהאשמה מאשר כפתיחת שיחה; בתנאי שהעמדה מנומקת.

למה זו תשובה מלאה: ב־(1) נוסח הקושי (ה׳ היודע הכול שואל), בציטוט. ב־(2) הוסבר הפתרון ("לכנס עמו בדברים"), הלקח (הזדמנות לחוטא, סבלנות), ויש עמדה מנומקת ומבוססת על ההתאמה לסיפור קין.

מה נשאלים: ב־(1) – להסביר את טענת ההידרדרות בשתי השוואות (החטא עצמו; ההתנהגות אחריו), בביסוס על שני הפרקים. ב־(2) – לחוות דעה מנומקת אם יש בסיפור קין גם סימנים לשינוי חיובי, בביסוס על ד, ו–ז או ד, יג–טו.

תשובה לדוגמה: (1) השוואה ראשונה – החטא עצמו: בגן עדן החטא הוא אכילה מן העץ האסור – "וַתִּקַּח מִפִּרְיוֹ וַתֹּאכַל וַתִּתֵּן גַּם־לְאִישָׁהּ עִמָּהּ וַיֹּאכַל" (בראשית ג, ו) – חטא כלפי ה׳, שאיש לא נפגע בו במישרין. אצל קין החטא הוא רצח – "וַיָּקָם קַיִן אֶל־הֶבֶל אָחִיו וַיַּהַרְגֵהוּ" (בראשית ד, ח) – פגיעה באדם אחר, ובאחיו. החטא עובר מהפרת ציווי לשפיכות דמים.
השוואה שנייה – ההתנהגות אחרי החטא: האדם בגן מודה בסופו של דבר במה שעשה – "הָאִשָּׁה אֲשֶׁר נָתַתָּה עִמָּדִי הִוא נָתְנָה־לִּי מִן־הָעֵץ וָאֹכֵל" (בראשית ג, יב) – אף שהוא מגלגל את האשמה. קין, לעומתו, משקר במפורש ומתריס: "לֹא יָדַעְתִּי הֲשֹׁמֵר אָחִי אָנֹכִי" (בראשית ד, ט). ההידרדרות היא גם במעשה וגם ביחס לאחריות.
(2) לדעתי יש בסיפור קין גם סימנים לשינוי חיובי. ראשית, לפני החטא ה׳ מזהיר את קין ומלמד אותו שבידו לשלוט ביצרו: "לַפֶּתַח חַטָּאת רֹבֵץ וְאֵלֶיךָ תְּשׁוּקָתוֹ וְאַתָּה תִּמְשָׁל־בּוֹ" (בראשית ד, ז). בגן עדן לא הייתה הדרכה כזאת על המאבק ביצר; כאן האדם מקבל לראשונה לימוד מוסרי מפורש – שהבחירה בידו. שנית, אחרי העונש ה׳ מגן על קין: "וַיָּשֶׂם ה׳ לְקַיִן אוֹת לְבִלְתִּי הַכּוֹת־אֹתוֹ כָּל־מֹצְאוֹ" (בראשית ד, טו). גם הרוצח הראשון אינו מופקר, ונראה שיש מקום לחסד ולהמשך החיים אפילו אחרי חטא חמור. כלומר לצד ההידרדרות במעשי האדם, הסיפור מציג גם הדרכה מוסרית ורחמים.
אפשר גם: לטעון שאין שינוי חיובי – קין אינו מקשיב לאזהרה, ודבריו "גָּדוֹל עֲוֺנִי מִנְּשֹׂא" (בראשית ד, יג) הם תלונה על העונש ולא חרטה; בתנאי שהעמדה מנומקת.

למה זו תשובה מלאה: ב־(1) הוסברה הטענה בשתי השוואות (מאכילה לרצח; מהודאה להכחשה), כל אחת בציטוט משני הפרקים. ב־(2) יש עמדה ברורה, מבוססת על ד, ז ו־ד, טו, עם הסבר, ויש הכרה בעמדה הנגדית.

מה נשאלים: ב-(1) – פירוש: מי הדמויות ומהו החיפוש לפי משל רש״י. ב-(2) – ההבדל בפירוש אבן עזרא, והכרעה מנומקת לגבי פסוק ד׳.

תשובה לדוגמה: (1) רש״י מפרש את "עַל־מִשְׁכָּבִי בַּלֵּילוֹת" (שיר השירים ג, א): "בצר לי, שישבתי אפלה כל שלשים ושמנה שנה שהיו ישראל נזופים". הנערה היא כנסת ישראל, שנדדה במדבר בתקופה שבה ה׳ כעס עליה; האהוב הוא הקב״ה, שהסתיר ממנה את פניו. על "מְצָאוּנִי הַשֹּׁמְרִים" (שיר השירים ג, ג) רש״י כותב: "משה ואהרן" – המנהיגים ששומרים על העם. ועל "אֲחַזְתִּיו וְלֹא אַרְפֶּנּוּ" (שיר השירים ג, ד) – "לא נתתי לו רפיון עד שהביאותיו אל משכן שילה". החיפוש הוא הכמיהה של העם לקרבת אלוהים, והמציאה – השראת השכינה בארץ.
(2) אבן עזרא, בפירושו הראשון, קורא את השיר כפשוטו: "על משכבי בלילות רבים הייתי רואה שסבבתי בעיר לבקש (את) דודי ושאלתי לשומרים [...] והייתי רואה שמצאתיו". לפי פירושו זה שיר אהבה של נערה, והאירועים הם חלום שהיא רואה בלילות – ולא משל על העם ואלוהיו.
לדעתי הפירוש כפשוטו מתאים יותר לפסוק ד׳: "עַד־שֶׁהֲבֵיאתִיו אֶל־בֵּית אִמִּי וְאֶל־חֶדֶר הוֹרָתִי" (שיר השירים ג, ד). בית האם הוא המקום הטבעי של נערה במשפחתה; ההבאה לשם מבטאת רצון להפוך את האהבה לקשר גלוי וקבוע. כדי להתאים את הפסוק למשל, רש״י נדרש לפרש "בית אמי" כמשכן שילה – פירוש רחוק יותר מלשון הכתוב.

אפשר גם: להעדיף את המשל – הדבקות "אחזתיו ולא ארפנו" מבטאת היטב את נאמנות העם לה׳ אחרי שנות ריחוק, והמשל מסביר מדוע השיר נכלל בתנ״ך.

למה זו תשובה מלאה: ב-(1) הוסברו לפי רש״י הנערה, האהוב, השומרים והחיפוש, עם ציטוטים מפירושו. ב-(2) הוצג ההבדל (פשט – חלום של נערה; משל – העם ואלוהיו), ויש הכרעה מנומקת לגבי פסוק ד׳.

מה נשאלים: ב-(1) – הקשר בין "וה׳ עמו" ובין ש־כ־ל, ומה הוא מלמד על מקור ההצלחה. ב-(2) – הניגוד בין דוד לשאול שהמילים המנחות מבליטות, ומסקנה על מנהיג בשקיעתו מול מנהיג בזריחתו.

תשובה לדוגמה: (1) הצירוף "וה׳ עמו" בא לצד ההצלחה ומנמק אותה: "וַיְהִי דָוִד לְכָל־דְּרָכָו מַשְׂכִּיל וַה׳ עִמּוֹ" (שמואל א יח, יד). גם שאול מבין זאת: "וַיַּרְא שָׁאוּל וַיֵּדַע כִּי ה׳ עִם־דָּוִד" (שמואל א יח, כח). הקשר מלמד שהצלחתו של דוד אינה רק כישרון צבאי או מזל, אלא ביטוי לכך שה׳ עמו. כבר כשהומלץ לשאול תואר דוד במילים "וַה׳ עִמּוֹ" (שמואל א טז, יח), ועכשיו התיאור מתממש במעשים.
(2) הניגוד מנוסח במפורש: "וַיִּרָא שָׁאוּל מִלִּפְנֵי דָוִד כִּי־הָיָה ה׳ עִמּוֹ וּמֵעִם שָׁאוּל סָר" (שמואל א יח, יב). ה׳ "עם" דוד, ו"סר" מעם שאול. וכל הצלחה של דוד מגבירה את הפחד של שאול: "וַיַּרְא שָׁאוּל אֲשֶׁר־הוּא מַשְׂכִּיל מְאֹד וַיָּגָר מִפָּנָיו" (שמואל א יח, טו), ובסוף הפרק: "וַיֹּאסֶף שָׁאוּל לֵרֹא מִפְּנֵי דָוִד עוֹד וַיְהִי שָׁאוּל אֹיֵב אֶת־דָּוִד כָּל־הַיָּמִים" (שמואל א יח, כט). המילים המנחות יוצרות מבנה של עלייה וירידה: בכל פעם שהכתוב מתאר את הצלחת דוד, הוא מתאר מיד את תגובת שאול – פחד, ולבסוף איבה קבועה. כך הפרק מציג את המעבר בין מנהיג בזריחתו – שמצליח, אהוב על העם וה׳ עמו – לבין מנהיג בשקיעתו, שה׳ סר מעמו, ושכל הצלחה של אחר נראית בעיניו כאיום.

אפשר גם: לציין שהעם מגיב להצלחת דוד באהבה – "וְכָל־יִשְׂרָאֵל וִיהוּדָה אֹהֵב אֶת־דָּוִד כִּי־הוּא יוֹצֵא וָבָא לִפְנֵיהֶם" (שמואל א יח, טז) – ואילו שאול מגיב בפחד; הניגוד אינו רק בין שני האנשים, אלא גם בין העם למלכו.

למה זו תשובה מלאה: ב-(1) הוסבר הקשר בין "וה׳ עמו" להצלחה, עם ציטוטים. ב-(2) הוצג הניגוד בין דוד לשאול באמצעות המילים המנחות, עם ציטוטים, ונוסחה מסקנה על מנהיג בשקיעתו ומנהיג בזריחתו.